Res Publica - październik 1995

Stefan Chwin

Strefy chronione

"Kultura to zbiór tabu, albo inaczej - kultura bez tabu jest kwadratowym kołem" - powiada Kołakowski.

Byłoby jednak uproszczeniem sprowadzać tabu, nadające ton literaturze pojałtańskiej, do tylko cenzuralnych zakazów. Bronimy naszego duchowego jestestwa także przez wyznaczanie granic, których przekraczać nie warto. Można ów obszar chroniony opisywać od wnętrza, rozpoznając, na jakich to aksjomatach światopoglądowo-emocjonalnych wspierało się w latach 1944-89 polskie życie duchowe. Można jednak spojrzeć na sprawę inaczej: tabu odsłania się przede wszystkim w chwili jego naruszenia. Przekroczenie ujawnia "strefę chronioną". Zwykle wtedy mówimy o "sprawach". Ile takich "spraw", w których literatura przekraczała "granice nieprzekraczalne", zdarzyło się w epoce pojałtańskiej? W jakich miejscach "iskrzyło"?

Mimo silnych związków polskiej wyobraźni XX wieku z romantyczną tradycją nie odżyły po Oświęcimiu "przeklęte pytania", które wzburzały czytelników Wielkiej Improwizacji, Dies irae Kasprowicza czy Hymnów Wittlina. Jeśli myśl romantyków ku teodycei popchnęło doświadczenie zgrozy rozbiorów, pamięć o rewolucji francuskiej, wspomnienie trzęsienia ziemi w Lizbonie z 1775 roku, literatura pojałtańska nie odpowiedziała w podobny sposób na katastrofę wojny, chociaż powstawała w społeczeństwie w przeważającej części katolickim, które w naturalny sposób poszukiwało dla własnych przeżyć wyższego, religijnego punktu odniesienia. Pytanie "dlaczego Bóg zgodził się na Oświęcim i Kołymę?" wpisane w ideową strukturę doświadczenia historii, uformowaną w epoce romantyzmu i przez kilka dziesięcioleci wpływającą na styl myślenia polskiej inteligencji, nie nadało tonu twórczości powojennej (najwyraźniej postawił je dopiero Konwicki w Lawie - filmowej adaptacji Dziadów). Paradoksalnie: literatura o inspiracjach religijnych wyszła z doświadczenia oświęcimskiego wzmocniona. "Bóg nie opuszcza nigdy swojego królestwa" - odpowiadał w Martwej pogodzie Staff tym, którzy po Holocauście podejrzewali, że Bóg "uszedł skrycie w inną nieskończoność". Jako dzieło pokonanego szatana przedstawiała Oświęcim Kossak-Szczucka. Wielu autorów dokonywało w swych książkach "satanistycznej" alegoryzacji obrazu Niemców. A przecież właśnie w obrębie myśli chrześcijańskiej mogły się zrodzić dramatyczne pytania "teodycei Holocaustu": w jaki sposób moralny wzór Hioba pogodzić z cierpieniami dzieci w obozach koncentracyjnych? Jak odczytać metafizyczny sens zagłady zorganizowanej na sposób przemysłowy?

"Wszystko, co ludzkie, stworzyło Oświęcim" - napisał w 1995 roku Szczypiorski. To samo mówiła już Nałkowska. Literatura polska w poważnym stopniu na doświadczenie masowej zagłady odpowiedziała "humanizacją" Holocaustu. "Oświęcim jest wyłącznie ludzką sprawą", kto sądzi inaczej, musi "Boga obarczyć odpowiedzialnością za komory gazowe i krematoria". Oświęcim przedstawiano jako fakt historyczny, polityczny, socjologiczny, moralny, lecz nie ontologiczny. Czy zatem tonację duchową polskiej sztuki, podejmującej temat Holocaustu, określił utajony zakaz "teologii Oświęcimia"? Zakaz taki pojawił się w słowach Elie Wiesela: "Jeżeli ktoś próbuje wyjaśnić Holocaust z punktu widzenia teologii, to ja nie mogę takiego wyjaśnienia zaakceptować. Nie ma odpowiedzi, nie powinno być żadnej odpowiedzi. Holocaust powinien pozostać dla ludzkości wiecznym znakiem zapytania". Zatem - tylko milczenie. Ilu polskich pisarzy myślało podobnie? W literaturze obozowej wybierano perspektywę psychologiczną i socjologiczną, wymierzano sprawiedliwość, moralizowano (Ocalenie Jakuba Zawieyskiego, Kantata Żukrowskiego, Popiół i diament i Noc Andrzejewskiego, książki Kossak-Szczuckiej, Szmaglewskiej, Posmysz), kto jednak pytał o miejsce Oświęcimia w metafizycznym porządku istnienia?

A także: czy ów utajony "nakaz" teologicznej ciszy w obliczu masowej zagłady obowiązywał i w odniesieniu do "teologii gułagu i Katynia"? Czy w literaturze doświadczenia wschodniego - Obertyńska, Czapski, Broniewski... - postawiono otwarcie "pytania Konrada", czy raczej i tutaj kładziono nacisk na ludzki wymiar tragedii, szukając rozwiązania tajemnicy cierpienia w narodowo uwarunkowanej psychologii oprawców, w ideologicznej naturze zbrodniczego systemu, a także w religijnej wizji świata, opartej na etycznej równowadze grzechu i kary? A może pytań tych szukać trzeba głębiej, na przykład nie tyle w Innym świecie, gdzie gułag był objaśniany poprzez psychologiczno-moralne ujęcia z Dostojewskiego, lecz w zamaskowanej "fabule metafizycznej" włoskich opowiadań Herlinga-Grudzińskiego, w których dawne doświadczenie wyrażało się w sposób pośredni, zaszyfrowany?

Dla wielu Polaków pytanie: dlaczego Bóg przyzwolił na Oświęcim? znalazło odpowiedź w heroicznej wizji Maksymiliana Kolbego, której personalistyczne ukierunkowanie (akcent położony na indywidualną - i moralnie zwycięską - walkę jednostki ze "światem koncentracyjnym") wyraźnie łagodziło ostrość pytań o metafizyczny sens anonimowej zagłady zorganizowanej na skalę przemysłową i takie ujęcie zdominowało polską duchowość epoki pojałtańskiej. Wizja ta przedstawiała Oświęcim jako miejsce moralnej próby: na apelowym placu Bóg stwarzał człowiekowi szansę na osiągnięcie świętości. Pytanie, czy w takich kategoriach jako moralną próbę i szansę na osiągnięcie świętości można ujmować masową śmierć w komorach gazowych, schodziło na dalszy plan. Mieli w tym swój udział także pisarze. To właśnie z prób przezwyciężenia duchowego kryzysu "teologii Holocaustu" zrodziła się między innymi personalistyczna etyka heroicznego agnostycyzmu "chrześcijan bez Boga", która obraz samotnego "buntu poprzez moralną świętość" przeobrażała w metaforę antytotalitarnego protestu (na przykład esej Jana Józefa Szczepańskiego o ofierze Kolbego). Z takiej perspektywy apoteozowanie chrześcijańskiej postawy wobec totalitarnego zła wydawało się ważniejsze niż roztrząsanie niepokojącej tajemnicy obecności Boga w świecie "epoki pieców".

Mimo jednak antyteologicznego nachylenia twórczości podejmującej temat masowej zagłady pytania o metafizyczny sens Holocaustu zostały wpisane w kilka ważnych dzieł podejmujących temat żydowski. W historycznej masce stawiał je przede wszystkim Stryjkowski. "Sam Bóg żałuje, gdy patrzy na świat, i mówi: po co ja to zrobiłem?" - mówił stary Tag w Austerii. Stryjkowski w duchu słynnego "argumentu Karamazowa" stawiał pytanie o metafizyczny sens oświęcimskiej męki niewinnych. Są Żydzi, którzy uważają, że Oświęcim był słuszną karą za to, że naród żydowski nie był posłuszny Prawu. "Ale gdy słyszę coś takiego, to aż krzyczę z oburzenia. Półtora miliona dzieci zostało zdmuchniętych z powierzchni ziemi. Co te dzieci zrobiły? Jakie grzechy mogły popełnić?" - mówił Elie Wiesel. W podobnym duchu Stryjkowski stawiał sprawę teodycei Holocaustu: "Ale dlaczego zginęła Asia biała jak śnieg? Kara nie odpowiada winie". Właśnie rażąca dysproporcja między winą i karą kruszyła teodyceę: jeśli już Bóg chciał poddać ludzi próbie doskonalącego cierpienia, dlaczego w Oświęcimiu przekroczył miarę? "Tu Wielki Buchalter zapisał więcej, niż było". Stryjkowski w wielu swoich tekstach konfrontował ideę Bożej opieki nad narodem wybranym z apokaliptyczną skalą rzezi Żydów. Pytał: jak w metafizycznym rachunku zbawienia pomieścić los torturowanych dzieci żydowskich? Nie odnajdując metafizycznego sensu Holocaustu, bronił jednak - urzeczony ekstatyczną religijnością chasydów - tradycyjnej postawy żydowskiej. Buntowi serca zranionego absurdalnością metafizycznej próby przeciwstawiał ideę ekumenicznego współdziałania Żydów i chrześcijan w walce ze złem historii. Ale u Grynberga bunt ten tlił się zawsze, choć tłumiony melodią kadiszowego wspomnienia. Podobnie u Buczkowskiego (na przykład w Czarnym potoku). To tylko chyba w kryptoteologicznych powieściach Lema, które od tej strony wciąż pozostają nie rozjaśnione do końca, doświadczenie masowej zagłady odsłaniało absolutny brak komunikacji między Bogiem i człowiekiem, jak na przykład w Głosie Pana - zupełną obcość rozdzielającą Niebo i świat ludzki, której nic nie może złagodzić. Badania nad twórczością Lema z pewnością podniosą kwestię, jak "przeklęte pytania" epoki Holocaustu zostały w jego powieściach wpisane w maskującą scenerię science fiction.

Jeśli jednak pojawiły się świadectwa "teologii Holocaustu" czy powstała w literaturze powojennej "teodycea Jałty", to znaczy teodycea, która poszukiwałaby metafizycznych odniesień dla najnowszych dziejów Polski? Czy polskie doświadczenie lat 1939-89 próbowano ujmować wedle wielkich romantycznych form narodowego samo-poznania, na przykład jako pasmo doskonalących prób cierpienia, tak jak to czynił choćby Słowacki, który w Odpowiedzi na Psalmy przyszłości pisał: "Bo ty nie myśl, że z anioły / Tylko boża myśl nadchodzi; / Czasem Bóg ją we krwi rodzi, / Czasem rzuca przez Mongoły!"? Formy takie organizowały wyobraźnię warszawskich poetów lat wojny ("Korona z cierniowych lip" w poezji Gajcego), czy jednak w tym języku symbolicznym polska sztuka ujmowała na przykład doświadczenie stalinizmu, przedstawiając Rosję sowiecką jako narzędzie Boga, poddającego Polaków kolejnej próbie? W Zniewolonym umyśle Miłosz drwił z tych, którzy wyobrażali sobie, że Stalin jako kolejne wcielenie Króla-Ducha udręczeniami policyjnego terroru rzekomo przygotowuje Polaków do religijnego odrodzenia. Literatura polska przedstawiła epokę "realnego socjalizmu" jako czas pusty i wyjaławiający, porę zabrudzenia dusz, a nie ich hartowania. Wielka mitologia niewoli jako próby uświęcającej, nadająca ton życiu duchowemu polskiej inteligencji w wieku XIX, po roku 1945 nie odrodziła się z dawną siłą. Nurt parodii romantyczno-chrześcijańskich symboli (Mrozek, "szkoła szyderców") zdruzgotał wiele struktur wyobraźni mesjanistycznej, choć nie unicestwił ich do końca. Dowiodły tego wydarzenia lat osiemdziesiątych. Dla sporej liczby pisarzy (J.M. Rymkiewicza czy Brylla) "strefą chronioną" polskiego ducha nadal pozostał romantyczny mit sakralnej bezbronności ofiar, diabolizacja Rosji, Wielki Książę Jaruzelski, Bal u Senatora, idea wyszlachetniającego cierpienia internowanych... Polska literatura do ostatnich dni PRL-u trzymała się tych wyobrażeń, widząc w nich busolę moralnego samopoznania, choć na przykład Miłosz, Barańczak, Konwicki czy Anderman zachowywali bardzo zdecydowany dystans wobec dawnych wzorów.

Ale obszar "teologicznej ciszy" wokół zagłady krył w sobie także i inne jeszcze "strefy milczenia". Wbrew pozorom polskiego życia duchowego nie zdominowało tabu "polskiej bezwiny w Holocauście". W literaturze polskiej - od Wielkiego Tygodnia Andrzejewskiego począwszy, poprzez rzeczy Miłosza, Nałkowskiej, Rudnickiego, Grynberga do Początku Szczypiorskiego - powstało wiele świadectw niepokojącej postawy części polskiego społeczeństwa wobec Żydów. Prawdziwe tabu tematu żydowskiego tkwiło jednak gdzie indziej - nie odsłonił go żaden poeta czy prozaik, lecz Jan Błoński w pamiętnym artykule z 1987 roku "Biedni Polacy patrzą na getto". "Sprawa Błońskiego" wywołała tak żywe reakcje właśnie przez to, że naruszył on "bezpieczny" obraz egzystencji moralnej Polaka, nie poczuwającego się w swojej indywidualnej osobności do związku z grzechami dawnych pokoleń. Idea kultury jako dziedziczenia win, a więc także dziedziczenia tych win, z którymi osobiście nie mieliśmy nic wspólnego, spotkała się z zasadniczymi oporami. Opory te wynikały też - jak się zdaje - z nasilającego się w świadomości inteligencji kryzysu wiary w moralne konsekwencje grzechu pierworodnego. Dopiero pod koniec lat osiemdziesiątych ideę dziedziczenia win próbowała odbudować literatura tematu żydowskiego pisana przez autorów urodzonych po wojnie (Szewc, Huelle, Bolecka), przesycając ducha opowieści moralnym liryzmem symbolicznego zadośćuczynienia.

Istnienie obszarów teologicznej ciszy wokół Holocaustu rzutowało też na przebieg "sprawy Borowskiego". Sprawa ta posiadała bowiem filozoficzne dno, które wciąż jeszcze pozostaje nie rozpoznane do końca. Chodzi nie tylko o wciąż nie w pełni wyjaśniony mechanizm zderzenia radykalnej socjologicznej wykładni oświęcimskiego zła z personalistyczną wrażliwością postmaritainowskiego katolicyzmu, Borowskiego miażdżyli także jego "socjologiczni" sojusznicy spod znaku Marksa - w jakimś momencie w płomiennej anatemie spotkali się katolicy postoenerowscy, katolicy "krakowscy" i kuźniczanie. Słynny atak Borowskiego na Kossak-Szczucką był nie tylko naruszeniem tabu czystości ofiar narodowej martyrologii, którego strzegła polska wyobraźnia od czasów romantyzmu. Pozornie źródłem "sprawy Borowskiego" było oskarżenie współwięźniów o udział w zbrodni. Ale ideę współwiny, którą odnaleziono w opowiadaniach obozowych, przełknęli nie tylko marksiści, rozszerzonego zła w Pożegnaniu z Marią bronili też katolicy (na przykład Kisielewski). Na jakiej jednak płaszczyźnie spotkały się potępienia opowiadań obozowych, formułowane przez krytyków z różnych orientacji politycznych? Jaką rolę odegrało tu paradoksalne współbrzmienie w latach czterdziestych pooświęcimskiej obrony idei "dobrego Boga" z obroną idei historii jako ładu Ideologicznego? Tłem walki o opowiadania obozowe było starcie dwóch antagonistycznych, lecz w istocie strukturalnie zbliżonych (czy współbieżnych) wizji świata. Pisarze katoliccy po Oświęcimiu, zaniepokojeni odradzaniem się ciemnych, starotestamentowych wyobrażeń Boga, bronili obrazu Boga-Chrystusa współcierpiącego z ofiarami. Dyskurs Borowskiego naruszał zarówno podstawę dyskursu teodycei Holocaustu, jak i podstawę dyskursu marksistowskiej historiozofii moralnej Oświęcimia.

Dla większości więźniów wejście do obozu było "szokiem, odkryciem świata poza światem" (Elie Wiesel). Dla Borowskiego Oświęcim nie był żadnym "innym światem" (jak gułag dla Herlinga). Był "światem koncentracyjnym", ale nie był przeciw-światem, ontologicznym ekscesem - przeciwnie: był odsłonięciem rzeczywistej "kamiennej" natury świata. W Oświęcimiu Borowski nie dowiedział się niczego nad to, czego nie wiedziałby już wcześniej: odkrycia "Dnia na Harmenzach" i "Kolacji" są już wpisane w kosmologię tomu Gdziekolwiek ziemia. Do napisania jest gnostyczna interpretacja prozy Borowskiego, która wyszłaby poza socjologię, poza moralistykę i odsłoniła w opowiadaniach obozowych złożony obraz związków między "światem koncentracyjnym" a ontologicznym wymiarem istnienia.

W prozie Borowskiego pulsował niepokój "przeklętych pytań": czy totalitarna zagłada, przed którą wzdraga się nasze sumienie, nie była jednak zgodna z porządkiem natury? Pytanie to skrycie powracać miało w całej pojałtańskiej refleksji nad ontologią ustrojów totalitarnych, ale stanowiło właśnie tabuityczną "podświadomość" polskiej literatury. Cofano się przed postawieniem go wprost. Borowski należał do wyjątków. Jeszcze przed aresztowaniem szukał odpowiedzi na to pytanie w języku gnostycznego symbolizmu Żagarów. W tym sensie jego "sprawę" zapowiadała już twórczość Miłosza. Metafora: "Dachau koników polnych", "mrówek Oświęcimie", pojawiająca się w poezji Miłosza, sugerowała, że na tle tego, co od milionów lat dzieje się w każdym mrowisku, świat koncentracyjny (podobnie jak ustroje totalitarne) nie był żadną ontologiczną anomalią, lecz - przeciwnie - właśnie epifanią naturalnego "ładu" istnienia. Ale Miłosz nie zdecydował się na opublikowanie wiersza "Przyrodzie pogróżka" w Ocaleniu, choć napisał go w 1944 roku. I chyba większość polskich pisarzy pojałtańskich powtórzyłaby jego decyzję.

Wielki spór, który drąży literaturę polską XX wieku, spór między "literaturą dziękczynienia" a pokusą gnostyczną, objawił się wówczas w sposób szczególnie drastyczny i trzeba zgodzić się z opinią Burka, że Ziemia Ulro Miłosza należy do najgłębszych rozjaśnień naszej sytuacji duchowej (obok rzeczy Przybylskiego o Dziadach...). Obie te książki odsłaniają podobne rozdwojenie polskiego ducha, podobnie też egzorcyzmują z polskiej świadomości zrodzony z XX-wiecznych cierpień "błąd gnostyczny", z Mickiewicza czyniąc "młot na manichejczyków". Z jednej strony poetycki świat Twardowskiego, Kamieńskiej, Kubiaka, Nowaka, Łukasiewicza, z drugiej gnostyczne odpryski w twórczości "czarnych poetów" - Bursy, Wojaczka, gnostyczne echa u Stachury, Świrszczyńskiej, a nawet Barańczaka. Dusza Miłosza jest pełna gnostycznej odrazy, serce rwie się ku apokatastasis i stwarza - wbrew sobie? - Świat. Poema naiwne. Wszystkie Miłoszowskie "ocalenia" Kisielewski brał za fraszki i chyba nie bardzo się mylił. Sam Miłosz wyznaje, że woli milczeć o swoim gnostycznym wtajemniczeniu w ludzki los. Tabu powinno pozostać nietknięte. Więcej nawet: kojąca wizja świata, zaczerpnięta z poezji Wschodu, przysłoni obnażoną ciemność.

Niewielu polskich pisarzy posunęło się tak daleko jak Miłosz w odczuciu kosmicznej bezdomności człowieka, niewielu też zanalizowało tak dogłębnie konsekwencje duchowe wynikające z rozbicia wizji kosmosu jako ogrodu przychylnego ludziom. Eseistyka Miłosza wchodzi w miejsce krytyczne dyskursu historycznego, dlatego rozjaśnia nie tylko psychologiczny dramat wydziedziczenia: spina wrażliwość gnostyczną z perypetiami europejskiej "biografii politycznej". W Zniewolonym umyśle - tyleż traktacie politycznym, co studium splątanej więzi między odrazą ontologiczną a projektem ideologicznym - związki między ciałem, alienacyjnym doświadczeniem materii i utopią oświetlają egzystencjalny sekret pokusy totalitarnej. Dzieje urazu do materii i sposobów jego oswajania (czy egzorcyzmowania) odsłoniłyby literaturę polską -od Słowackiego do Miłosza i Wojaczka - z nie znanej dotąd strony. Byłyby to także dzieje napięcia między polską literaturą a katolicyzmem.

Powiedzieć, że polska literatura wystrzegała się "błędu gnostycznego", byłoby jednak przesadą. Jednym z utajonych prądów polskiego życia duchowego w XX wieku było powolne przekraczanie ontologicznych i etycznych ram antropocentrycznej wizji cierpienia właśnie w kierunku gnostycznym. Miłosz, przekonany, że polski duch nie tylko wyolbrzymia znaczenie własnych cierpień (i lekceważy cierpienia innych nacji), lecz także cechuje się szczególną niewrażliwością na "problem teologiczny cierpienia wszystkich istot żywych, nie tylko ludzi jak w czasach Kartezjusza, kiedy zwierzęta były żywymi maszynami, a te dwa światy [świat cierpienia ludzkiego i poza-ludzkiego] były rozdzielone", sporo miejsca w swoich wierszach i esejach poświęcił próbom reorientacji tradycyjnego polskiego przeświadczenia, że tylko ludzkie cierpienie jest rzeczywistym cierpieniem. Nie tylko on zresztą. Gombrowicz, przekonany, że tabu zaszczepione polskiej świadomości przez polski katolicyzm znieczula Polaków na kwestię cierpienia w naturze, nosił się z prowokacyjnym zamiarem napisania dramatu o męczarniach muchy na lepie, metafizycznej zaś tragedii owadów konających na plaży w Mar del Plata poświęcił słynne strony Dziennika. Tabu absolutnej ontologicznej odmienności bólu człowieka i bólu odczuwanego przez świat poza-ludzki, strzeżone przez tradycję św. Augustyna, tabu różnicy między śmiercią ludzką i śmiercią w naturze przekraczali też Leśmian, Czechowicz i Bursa, Pawlikowska-Jasnorzewska i Szymborska, a słynny już "Ogród koncentracyjny" Świetlickiego, który tak oburzył niektórych czytelników, powinien być chyba czytany właśnie w porządku tych przekroczeń. Ekologiczna filozofia bólu bez metafizycznych uzasadnień - u źródeł gnostyczną - przebijała się jednak do państwa polskiej literatury opornie. Większość pisarzy nie zaprzątała sobie tym głowy.

Broniąc idei świata przychylnego ludzkiej wolności (i Polsce, bo wedle polskich wyobrażeń - jak drwił w Trans-Atlantyku Gombrowicz - Natura Polakom zawsze przychylna), broniono także idei "świata otwartego na zbawienie". Tak jakby nad polską literaturą zaciążył trwale archetypiczny gest Mickiewicza - powstrzymanie Konrada-bluźniercy przed ostatecznym zrównaniem Boga i Cara. Idea zbawienia (nie tylko religijnego) łagodziła lęki ontologicznej alienacji.

W tym sensie intelektualna biografia Borowskiego (przejście od gnostycznego pesymizmu do wiary w "zbawienie polityczne") stanowiła tylko jeden z epizodów w dziejach polskiej "wyobraźni soteriologicznej". Idea "zbawienia politycznego", nadająca ton literaturze socrealizmu, mimo swego ateistycznego ukierunkowania współbrzmiała nie tylko z tradycyjnymi strukturami wyobraźni mesjanistycznej (los światowego proletariatu ujmowany w kategoriach "misji zbawicielskiej"). Przy wszystkich zastrzeżeniach jedno było wspólne: i ideologia marksistowska, i filozofia mesjanizmu, i światopogląd chrześcijański miały wspólnego przeciwnika - była nim wizja "świata bez zbawienia". Przełom październikowy pozostaje od tej strony zupełnie nie zbadany: w jakim stopniu dyskurs antystalinowski, demaskujący wynaturzenia w realizacji idei "zbawienia politycznego", kruszył także światopoglądową podstawę wszelkich wizji zbawienia (nie tylko politycznych), równocześnie otwierając świadomość polskiej inteligencji na przyjęcie egzystencjalizmu.

"Sprawa Iredyńskiego" pozwala bliżej wejrzeć w tę perypetię wyobraźni. Iredyński zebrał w swojej twórczości niepokój Października i nadał mu formę wzburzającą. Jeśli po roku 1956 pytano: czy Marks jest odpowiedzialny za Workutę (i odpowiadano zwykle: za błędy i wypaczenia odpowiada Stalin), Iredyński - podążając za inkwizycyjną metaforą krytyki stalinizmu, która często pojawiała się w literaturze i publicystyce okresu Odwilży - pytanie to zaostrzył, nadając mu postać bluźnierczego przekroczenia: czy sama idea zbawienia nie jest już scenariuszem metod jej wcielania? Czy zatem Chrystus jest odpowiedzialny za zbrodnie inkwizycji? Iredyński najradykalniej połączył oskarżenie ideologii komunistycznej z sugestią dwuznaczności ewangelicznego przesłania. "Sprawa Iredyńskiego" tu miała swój rdzeń, nie w skandaliczności fantazmatów okrucieństwa, które - jak chciała krytyka - stanowiły rzekomo istotę jego twórczości. Temat grupy zbawicielskiej, stale powracający w jego dramatach (grupa "toksycznych terapuetów", grupa emancypantek, grupa lewicowych terrorystów, grupa założycieli falansteru), tyleż naruszał marksistowską ideę "lepszego jutra", co ranił podstawowe archetypy chrześcijańskiego "dyskursu nadziei". W Żegnaj Judaszu ewangeliczna grupa uczniów Jezusa została przedstawiona jako socjologiczny embrion inkwizycji. Iredyński sugerował, że samo pojawienie się "dyskursu zbawienia" tworzy podstawę totalitarnego zła. Tematem jego dramatów był socjologiczny i psychologiczny fatalizm idei zbawienia (tak w wersji religijnej, jak w wersji politycznej), stąd właśnie monotonne, mechaniczne "okrucieństwo" fabuł.

Ale Iredyński nie tylko demaskował, jadowitość" wszelkich "projektów zbawicielskich". Przede wszystkim nie powtórzył "archetypicznego gestu" Mickiewicza. Mówił nie tylko o milczącej obojętności Boga w "epoce pieców". W Jasełkach moderne, jednej z najbardziej bluźnierczych polskich sztuk, jakie napisano w XX wieku, "rzeczywistość koncentracyjną" przedstawił jako dzieło boskiego "komendanta obozu" - cynicznego w swojej wszechmocy "reżysera" makabrycznej groteski istnienia. Żyć bez nadziei na jakiekolwiek zbawienie - bluźniercza ostrość dramatów Iredyńskiego wyrasta także z tego prowokacyjnego wyzwania.

Zapowiedzi tych przekroczeń rysowały się już w popaździernikowych powieściach Andrzejewskiego, w których inkwizycyjna krytykę stalinizmu (komunistyczny system sprzed 1955 roku jako współczesna wersja "państwa wyznaniowego") wieńczyła słynna gnoma przekreślająca perspektywę soteriologiczną: musimy nauczyć się żyć bez Boga i bez Szatana. Ilu polskich pisarzy poszło tropem tego przekroczenia? Bo ideę "zbawienia politycznego" porzucono bardzo szybko, chociaż nie do końca, zważywszy na to choćby, jaką rolę romantyczny mit chrześcijańsko-rewolucyjnego "przeanielenia Polaków" podczas sierpniowych strajków w 1980 roku miał odegrać w latach osiemdziesiątych.

Jak jednak daleko promieniował ów kryzys "dyskursu nadziei", tak radykalnie objawiający się w twórczości Iredyńskiego? I czy inkwizycyjne ujęcia stalinizmu - od Ciemności kryją ziemię po Mszę za miasto Arras - podważające soteriologiczną wizję historii, wpłynęły także na sposób myślenia polskich pisarzy o Kościele? Bo nawet Herbertowska analogia między selekcją na rampie oświęcimskiej a "selekcją" dusz na Sądzie Ostatecznym, pojawiająca się w słynnym wierszu "U wrót doliny", miała sensy dramatycznie niejednoznaczne. Napięcie między literaturą a katolicką aurą życia duchowego w Polsce objawiało się także i w tym rejestrze: dostrzeżono, że eschatologiczny Sąd niepokojąco przypomina "ostateczne rozwiązanie". Należałoby zbadać, w jakim stopniu franciszkańska tonacja "dyskursu zbawienia" w twórczości o inspiracjach religijnych (na przykład w twórczości Twardowskiego, Kamieńskiej, Pasierba), łagodząca tradycyjną symbolikę Sądu i Piekła, rysująca po tragedii Holocaustu i po tragedii Jałty obraz łagodnego Boga, przyjaciela biedronek i świerszczy, była odpowiedzią na ów "kryzys nadziei", który dosięgną! sporej części środowisk inteligenckich, współbrzmiąc z duchową aurą pojałtańskiej "martwej perspektywy". "Świat bez zbawienia" - tak eschatologicznego, jak politycznego - był jednak, jak się wydaje, nie do przyjęcia dla większości polskich czytelników.

Jeśli Borowski w opowiadaniach obozowych naruszył tabu "świętości ofiar", pisarze, którzy podejmowali temat akowski, natrafiali na, równie głęboko osadzone w romantycznej tradycji, tabu "świętości zwyciężonych". Nie dotyczyło to oczywiście literatury akceptującej postanowienia jałtańskie, która już w latach czterdziestych przypuściła atak na mitologię akowskiego podziemia. Mimo jednak antyakowskiego nachylenia "rozrachunków inteligenckich" (a także literatury partyjnej, na przykład Odwety Kruczkowskiego) nawet w projałtańskim Popiele i diamencie Armia Krajowa była traktowana z umiarkowanym szacunkiem i jeśli nawet mit AK został w latach pięćdziesiątych poddany brutalnej propagandowej degradacji, tylko go to wzmocniło. Po roku 1956, gdy mitologia kresowo-wileńska (Konwicki), a także - paradoksalnie - dwulicowa apoteoza podziemia w prozie Bratnego przydały mu nowych barw, legenda AK dla wielu pisarzy stała się jedną ze "stref chronionych". Nic zatem dziwnego, że Herbert - jak wspomina Giedroyc - zrobił Miłoszowi "dziką awanturę", "kiedy Miłosz użył, u siebie w domu, określenia >>bandyci z AK<<". Nie znaczyło to, że mit "świętego konspiratora" nie był poddawany rewizjom (na przykład Wakacje kata Gierałtowskiego, Koralowce Strzeleckiego). Nie osłabiało to jednak samej legendy, która odżyła z całą mocą w 1981 roku, wspierając mitologie "Solidarności" i oporu po 13 grudnia. W okresie powojennym miały jednak miejsce co najmniej trzy radykalne przekroczenia legendowej wizji AK: sprawa Butów Szczepańskiego, Do piachu Różewicza oraz Nie trzeba głośno mówić Mackiewicza. Teza o zbrodniczej "kolaboracji", Armii Krajowej z zachodnimi aliantami, którą formułował Mackiewicz w swojej prozie, najgłębiej chyba naruszała "chronione" wyobrażenia.

Tabu "nietykalności pokonanych" nie zdominowało jednak literatury podejmującej temat opozycji przed- i po-sierpniowej, chociaż też chodziło o ruch naznaczony -"uświęcającym" - doświadczeniem klęski. O "pokraczności" ruchu dysydenckiego i Sierpnia pisali nie tylko Bratny i Łoziński, lecz także Konwicki, Głowacki (Moc truchleje), Korzeniewski (W Gdańsku), Kisielewski (Wszystko inaczej), Siejak, Anderman, a nawet Zagajewski.

Broniąc idei "uświęcającej klęski" broniono też etosu walki i oporu.

Gdy w latach czterdziestych pisarze skupieni wokół "Sztuki i Narodu" z szyderczym impetem odrzucili tabu "czystych rąk" polskiego inteligenta, uznając je za fatalne dziedzictwo romantyzmu, paraliżujące demoliberalną duszę w starciu z XX-wiecznymi totalitaryzmami, spotkało się to ze zdecydowaną niechęcią Miłosza i Baczyńskiego. W idei "mocnego dobra", przeciwstawionej idei "lepiej przegrać, niż zwyciężyć moralnie dwuznacznymi metodami", dostrzeżono niepokojące tony. Ilekroć sprawa Trzebińskiego i "Sztuki i Narodu" powracała w epoce powojennej (a powracała wielokrotnie: na przykład spory wokół przygotowanej w Instytucie Badań Literackich książki Literatura wobec wojny i okupacji), spierano się nie tylko o wartość polityczną orientacji postoenerowskiej, z którą nazwiska warszawskich poetów lat okupacji bywały łączone, lecz i o to, na jakich zasadach etycznych powinno opierać się życie (i opór) w państwie o "ograniczonej suwerenności". Norma "walki etycznej" była jedną z najsilniejszych norm polskiego życia duchowego w wieku XX i większość polskich pisarzy pojałtańskich traktowało ją bardzo poważnie. Najwyraźniej objawiło się to w twórczości opozycyjnej z lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, kiedy to w Herbercie ujrzano symbol literackiego "strażowania etosu". Nawet w podziemiu nikt nie ośmielił się napisać brawurowej powieści o młodzieńcu z "Solidarności", który wstępuje do SB po to, by system rozsadzać od środka - chociaż podobne przypadki zdarzały się w rzeczywistości (choćby sprawa Hodysza). Podobnie nikt nie ośmielił się parodiować "Przesłania Pana Cogito", w którym straceńcza etyka jawnego protestu osiągnęła swoje apogeum. Powstawało wiele parafraz tego tekstu - wszystkie jednak były aprobujące. Idea walki z odkrytą przyłbicą należała do "stref chronionych".

Mimo to zdarzali się pisarze (na przykład sympatycy postoenerowskiej orientacji Bolesława Piaseckiego) całkowicie odporni na "szantaż etosu" (Dobraczyński, Bratny, Koźniewski, Żukrowski). Także w literaturze emigracyjnej, konsekwentnie strzegącej rycerskiego obrazu Polaka, dochodziło do radykalnych naruszeń chronionych wartości. I znów: Józef Mackiewicz posuwał się tu chyba najdalej, formułując bluźnierczą tezę, że norma "walki etycznej" nie musi obowiązywać w walce z hitleryzmem, a już w żadnym wypadku nie powinna ona krępować rąk ludziom walczącym z zagrożeniem sowieckim. Mniej radykalne przekroczenia pojawiały się w twórczości Tyrmanda i Strzeleckiego. Sprawę metod walki jako otwartą stawiał Terlecki. Nie ci jednak pisarze nadawali ton duchowi polskiej literatury.

Zresztą - szerzej rzecz ujmując - tabu "walki etycznej" promieniowało w sposób pośredni także na inne rejestry twórczości. Być może ujmowanie tematu zdrady głównie z przyczyn perspektywy moralistycznej miało w epoce po-jałtańskiej tu właśnie jedną ze swoich przyczyn. Trudno doprawdy znaleźć dzieło polskiego pisarza, w którym zdrada byłaby badana "od wnętrza" jako fascynujące doświadczenie ludzkie. Bo nawet Filipowicz powieściową monografię swojego "antybohatera" kończył potępieniem w duchu Saint-Exupery'ego. Cóż zaś powiedzieć o Franciszku Kłosie Rembeka. Terleckiego bardziej interesował dramat psychologiczno-moralny Wielopolskiego niż przygoda Makrota, choć w jego opowiadaniach sporo było wnikliwych analiz życia duchowego "tajnych funkcjonariuszy". Duża część literatury niezależnej trzymała się monolitycznego stereotypu tajnej policji jako zbiorowiska prymitywnych łajdaków, chociaż poeci nowofalowi (i Konwicki) wspominali czasem o inteligentach po socjologii czuwających nad bezpieczeństwem dysydentów. Nie powstała (nawet do szuflady) wielka powieść o agencie tajnej policji w PRL (Wolin ze Zdobycia władzy?...). Jeden tylko Terlecki ośmielił się dywagować nad historiozoficzną rolą intelektualistów z Ochrany. Może także dlatego historii pojałtańskiej nie ujmowano w kategoriach tragizmu. Nie widziano w polskich dziejach najnowszych zderzenia odmiennych porządków wartości, lecz zniewalanie narodu przez "brudną", tępą przemoc. Tymczasem dramat polskiej historii zawierał się między innymi w tym, że w świadomości Polaków ścierały się - i ścierają nadal - naprawdę różne idee wolności.

Norma "walki etycznej" promieniowała także na etos polskich pisarzy.

Nakaz zgodności słowa i czynu (jego rewersem był nakaz milczenia niemoralnych) nadawał ton myśleniu o literaturze w Polsce od wielu dziesięcioleci i po Jałcie sytuacja ta nie uległa zmianie. "Trzeba samemu tak żyć, jak się pisze" - mówił Mickiewicz w grudniu 1842 roku. Mierzenie wartości dzieła miarą "postawy obywatelskiej" autora należało do powszechnych przyzwyczajeń nie tylko po stronie reżimowej. Mackiewicza tępiono nie tylko za antyakowskie bluźnierstwa. Funkcjonowała też inna norma: pisarz moralnie zbrukany nie ma prawa głosu. Drażniło, że "były kolaborant" ośmiela się publicznie wypowiadać w sprawie szlachetnych bojowników.

Obok normy "słowa potwierdzonego życiem", która nadała ton literaturze "drugiego obiegu" (wpływając też na "samobójczy autobiografizm" Wojaczka i Stachury), etos polskiego pisarza po Jałcie określiło także tabu "skalania się" kontaktami z "czerwonym złem", chociaż w różnych momentach pojałtańskiej historii w różnym stopniu nakaz polityczno-moralnej "czystości" wpływał na postawę pisarzy. Jego oddziaływanie nasiliło się po 13 grudnia 1981 roku, choć już i wcześniej na emigracji formułowano na przykład ostre potępienia kontaktów z reżimowymi wydawnictwami. Literatura wyznań "skalanych", "hańby domowej", która zrodziła się z przekroczeń owego zakazu, funkcjonowała jednak nie tylko jako literatura oskarżenia i pokuty. Skalani byli dla wielu czytelników bardziej zajmujący niż nie skalani. Na przykład pamflety na Iwaszkiewicza ("Mefisto z kwiatem glicynii" Walca) nie zawsze budziły solidarnego ducha potępień, a drugoobiegowe spotkania z byłymi "zhańbionymi" zwykle miały liczną publiczność. Dominował jednak nakaz pełnego utożsamienia się pisarza z Czystą Sprawą.

Normę "bezwarunkowego związku jednostki z narodem w chwili zagrożenia" - kto wie, czy nie najmocniejszą normę poromantycznej kultury polskiej - najgłębiej naruszył Gombrowicz w Trans-Atlantyku. Było to jedno z najdrastyczniejszych przekroczeń w okresie pojałtańskim. Z powodu "oburzenia moralnego" w związku ze "sprawą Gombrowicza" - wyznawał Jerzy Giedroyc -"straciliśmy więcej abonentów niż z powodu naszego stanowiska politycznego". Uznając to, co "oczywiste", za sprawę otwartą, Gombrowicz podał w wątpliwość właściwie rdzeń polskiej duchowości - "sakralną" sankcję etosu patriotycznej ofiary, wprowadzając w miejsce moralnego aksjomatu kryterium egzystencjalno-estetyczne. Pytanie, wpisane w groteskową formę Trans-Atlantyku: czy warto wiązać się na dobre i złe z narodem kulturowo nieciekawym, który wiecznie "zdycha i zdechnąć nie może", skoro więź taka grozi nie tylko utratą życia, lecz i głęboką deformacją duszy? - naruszało u samych podstaw conradowską normę "tak trzeba", która powinność ofiarowania się za Polskę zamieniała w dogmat. Dla sporej liczby polskich pisarzy epoki pojałtańskiej dogmat ten nie podlegał żadnej dyskusji. Na jego straży stał nie tylko Herbert.

Napięcie między Gombrowiczem a jego przeciwnikami było przez cały okres pojałtański bardzo silne, choć często utajone. Byli tacy, którzy Gombrowiczowski dyskurs uważali za rzeczywiste zagrożenie wartości podstawowych (na przykład Lechoń). Antytabuiczny duch Gombrowicza promieniował na wielu autorów. Dygat, Brandys, Głowacki, Korzeniewski, później Bart, wreszcie Pilch, Ułani, Dwór na Narwią, dywagacje J.M. Rymkiewicza o "naszym-nie naszym" księciu Konstantym... Ale i tutaj wyczuwano granicę "stosowalności" dyskursu gombrowiczowskiego. Jak przedstawiał się w erze pojałtańskiej polski panteon nietykalnych, którego strzeżono przed gombrowiczowską frazą? Brat Albert, Kolbe, Jan Paweł II, Janek Wiśniewski... Bo nawet najbardziej bluźniercze ekscesy "trzeciego obiegu", które zdarzyły się na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych, zdawały się nie tykać przynajmniej niektórych "stref chronionych". Nikt nie zdobył się na napisanie w duchu gombrowiczowskim o ostatnich chwilach Kolbego - choć taką możliwość, możliwość "interakcyjnego" ujęcia psychologii samoofiary, przeczuł - i prewencyjnie "zlikwidował" - Jan Józef Szczepański w conradowsko wystylizowanym eseju "Przed nieznanym trybunałem".

Tabu "głosu cywilnego", które naruszył Gombrowicz w swojej powieści, wpłynęło także na kształt sprawy Pamiętnika z powstania warszawskiego i - szerzej - na ocenę tak zwanej literatury przetrwania. Gdy Żukrowski w tekście "Mironek w powstaniu" zaatakował Białoszewskiego antygombrowiczowską parafrazą: "Skoro nie muszę, po cóż mam się pchać, gdzie strzelają", chodziło nie tylko o zakaz "cywilnej" perspektywy narracji w odniesieniu do tematu martyrologicznego, lecz i o język symboliczny "ofiary patriotycznej", tabu prymatu życia zbiorowego nad życiem jednostki, które Białoszewski naruszył. Nie przypadkiem w pamflecie Łubieńskiego "Anty-Borowski" "sprawa Białoszewskiego" została związana ze "sprawą Borowskiego" w jadowitej anatemie rzuconej na twórczość wyrastającą z "niepohamowanego instynktu przetrwania". Potępionej literackiej "strategii podpatrywaczy" (wyraz "zaszczucia Białoszewskiego" i "drapieżności Borowskiego") Łubieński przeciwstawił militarną mentalność "Sztuki i Narodu". Z podobnych powodów "cywilna" interpretacja prozy Białoszewskiego (Janion) i sakralno-indywidualistyczna wykładnia poezji Baczyńskiego (Błoński) wywołała furię w środowisku Konfederacji Nowego Romantyzmu. "Drugą śmiercią bohaterów" nazwano książkę Literatura polska wobec wojny i okupacji.

"Strefy chronione" zdarzały się jednak nie tylko w literaturze krytycznej wobec systemu: pisarze komuniści w epoce pojałtańskiej istnieli naprawdę i także w ich twórczości należałoby szukać obszarów milczenia z wyboru. Problem "wewnątrzpartyjnej" detabuizacji po roku 1955 zasługuje na uwagę historyka w równym stopniu jak boje polskich pisarzy z partyjną cenzurą. I tu także istniał problem "nieprzekraczalnych granic". Kto posunął się najdalej w retoryce stalinowskiej? Kto w samokrytykach? Literatura prokomunistyczna ma także swoją historię ekstremizmów i swoją "historię milczenia". Czego (i z jakiego powodu) nawet najbardziej zajadli nie ośmielili się wypowiedzieć głośno?

Wśród rozmaitych ekscesów socrealizmu nie pojawiły się skrajności w rodzaju Koterii Petersburskiej, choć istniały wzory XIX-wieczne, a w sąsiednich krajach obozu prośbę o przyłączenie do Imperium sygnowali nie tylko politycy, lecz i przedstawiciele środowisk twórczych. Mieszaniny obyczajowe Kuśniewicza niewiele miały wspólnego z duchem Jarosza Bejły, a Wanda Wasilewska wolała pozostać na Ukrainie. Z pewnością Imperium wcale sobie nie życzyło nadmiernego entuzjazmu w naruszaniu umów jałtańskich, w pełni akceptując status polskiej "ograniczonej suwerenności". Nie należy jednak zapominać o urazie likwidacji KPP, który drążył podświadomość największych nawet projałtańskich lojalistów: partia do ostatnich dni konsekwentnie trzymała się "języka suwerenności".

Ale i tu zdarzały się przekroczenia. Wokół "tabu inkorporacyjnego" krążyły myśli bohaterów Terleckiego. Podobno - jak twierdzi Herbert - tabu to naruszał w prywatnych rozmowach Miłosz, twierdząc, że polskie udręki skończyłyby się raz na zawsze, gdyby nas Rosja połknęła wreszcie do końca. Na piśmie (w Roku myśliwego) wyrażał jednak co najwyżej fatalistyczną aprobatę dla Jałty.

Dla ilu jednak polskich pisarzy - tak krajowych, jak emigracyjnych - tabu stanowiła wiedza o rzeczywistych postawach polskiego społeczeństwa wobec komunizmu i imperium radzieckiego? "Sprawa Brylla" była tu symptomatyczna. Zaatakowali Brylla Miłosz i Barańczak, chociaż obraz polskiego społeczeństwa w Tryptyku z betonu, zmęczenia i śniegu wcale nie odbiegał tak daleko od rozpoznań autora Twarzy nie odsłoniętej. Byli tacy, którzy dostrzegli w Bryllu kodyfikatora plebejskiego wallenrodyzmu, inni widzieli w nim apostoła "brudnego" konformizmu. Czy jednak Bryll nie wyrażał nastrojów ogólnych? Różnica między Barańczakiem a Bryllem była raczej etycznej niż poznawczej natury. Bryll konstatował i zalecał ludowo-mazowiecką mądrość przetrwania, Barańczak konstatował i zalecał bunt. Z perspektywy Barańczaka i Miłosza Bryll naruszył tabu określające rolę pisarza w państwie o "ograniczonej suwerenności" - przekroczył nieformalny, dla wielu pisarzy oczywisty, zakaz "rezygnacyjnej" kodyfikacji w literaturze norm codziennego "etosu pojałtańskiego".

Choć od przełomu październikowego dla wielu polskich pisarzy krytycznych wobec systemu antykomunistyczna i prodemokratyczna postawa polskiego społeczeństwa była utajonym dogmatem, topos antystalinowskiego dyskursu Odwilży: "totalitaryzm to terrorystyczna władza ideologicznej (importowanej) mniejszości nad prodemokratyczna większością", nie pozostał jednak w literaturze na długo. Wbrew pozorom już Dąbrowska, Bursa i przede wszystkim Kisielewski wątpili w merytoryczną wartość takiego przeciwstawienia. Narastające zaś w latach sześćdziesiątych poczucie społecznej izolacji "zbuntowanego inteligenta" znalazło patetyczno-sarkastyczną kulminację w Herbertowskiej mitologii samotnego protestu (Pan Cogito). Wizja polskiego społeczeństwa epoki realnego socjalizmu - szczególnie po Marcu 1968 i inwazji na Czechosłowację - łączyła w sobie obrazy sprzeczne: czasem przedstawiano polski "lud" jako zamaskowaną ostoję wartości antysowieckich (Nowak, Myśliwski, Nowakowski), widziano w nim jednak także nieszczęśliwą skomunizowaną masę, manipulowaną przez partyjne mass media (Nowa Fala). Mimo tych ściemnień mit ludowego pragnienia wolności należał do "stref chronionych" polskiej wyobraźni, choć literackie rozpoznania sytuacji w PRL oscylowały między hipotezą manipulacyjną (skłonności prototalitarne mas - także mas robotniczych - są "naturalne"). Jeden tylko Kisielewski ośmielał się twierdzić otwarcie, że miliony Polaków "z natury" cenią sobie życie w nadopiekuńczym państwie realnego socjalizmu, choć przeklinają "komunę" w żywy kamień. Mniej radykalnie podobną opinię formułowali Konwicki, Anderman czy Wierzbicki (Myśli staroświeckiego Polaka). Dominowała jednak hipoteza manipulacyjna, akcentująca "niewinność" ofiar indoktrynacji i wiara w "wolnościowe, powstańcze zrywy klasy robotniczej". Dla sporej części pisarzy Mickiewiczowska figura "nasz naród jak lawa" pozostawała żywym mitem.

Idea "nieprzenikalności" Polaków na wpływy realnego socjalizmu była także silna w kulturze emigracyjnej. Nieprzyjmowanie do wiadomości, że naród pojałtański jest innym narodem niż przed wojną, rodziło napięcia między Londynem a kręgiem paryskiej "Kultury".

Mimo wiary w "powstańcze zrywy" nie powstała jednak wielka literatura sierpniowej euforii - nieufność była silniejsza niż mit "z polską inteligencją polski lud". Być może wzmocnił ją regularny "odstrzał" inteligentów w wyborach na I zjeździe "Solidarności". Głowacki napisał Moc truchleje, chociaż mógł napisać Człowieka z żelaza. Doświadczenie odrzucenia "inteligencji etosowej" przez Polaków (rezerwa społeczeństwa wobec opozycji w latach siedemdziesiątych, losy Michnika-posła, wyniki wyborów 19 września 1993) nie było jednak przez literaturę nie dostrzegane. Przeczucie 19 września rysowało się już w niektórych książkach napisanych w latach osiemdziesiątych, choćby w Kraju świata Andermana, wpisane było także w Małą Apokalipsę Konwickiego i niejeden wiersz Nowej Fali.

Konflikt "późnego" Stachury z czytelnikami (bezskutecznie ponawiane próby anonimowego publikowania tekstów, odrzucenie filozofii "Człowieka-Nikt" sformułowanej w Fabula rasa), spychany czasem w sferę psychiatrycznych osobliwości, pozornie nie mający nic wspólnego z politycznym wymiarem życia, zasługuje na uwagę nie tylko ze względu na rodzaj i skalę przekroczeń.

"Sprawa Stachury" była tylko wierzchołkiem góry lodowej. W całej literaturze polskiej XX wieku rysuje się napięcie między linią "destrukcji duszy" a moralnym imperatywem obrony idei podmiotu. Trzeba przyznać, że polscy pisarze (od Irzykowskiego, Nałkowskiej, Gombrowicza po Nową Falę) zgromadzili bardzo wiele argumentów na nieistnienie "duszy", na pozorność bytu podmiotowego, na anachroniczność kategorii "osoby". Zabijanie "duszy" modernistycznej przez awangardę w latach dwudziestych, dezintegracja podmiotu opowiadającego w prozie, rozwarstwienia autotematyczne (od Kuśniewicza do "narracji rozpadu" Buczkowskiego), "śmierć ego" w narracjach postmodernistycznych, idea "osobowości interakcyjnej", "człowiek zewnątrzsterowny", "odbiorca ubezwłasnowolniony" Barańczaka... Wbrew temu przyrostowi argumentacji antypodmiotowej przez całe pojałtańskie czterdziestolecie - co zapewne wiązało się z doświadczeniem totalitaryzmu - broniono jednak bardzo zdecydowanie idei podmiotowej odpowiedzialności oraz idei osoby w rozumieniu zachodnim. Idea "duszy" należała do "stref chronionych" polskiej literatury powojennej. Silny nurt o inspiracjach personalistycznych, obecny już w latach trzydziestych w prozie i w krytyce, przeciwstawiał marksistowskiej relatywizacji podmiotu czy wizjom "człowieka interakcyjnego" nie tylko wiarę w nieśmiertelne residuum duszy (Herling-Grudziński), lecz i ideę kartezjańskiego "ja" (Herbert). Ale idei "duszy" bronił także Gombrowicz, choć uważał, że to sprawa przegrana.

Głęboki kryzys idei integralnego podmiotu (i podmiotowej wrażliwości) wpływał także w istotny sposób na duchową strukturę doświadczenia komunizmu i faszyzmu. W rozpadzie "pojęcia duszy nieśmiertelnej" dostrzeżono jedno ze źródeł moralnej katastrofy XX wieku. Jeśli Borowski w swoim przekroczeniu socjologicznym dezindywidualizował ofiary, Gombrowicz pytając po Norymberdze, jak osądzać "człowieka zbiorowego" za zbrodnie "niczyje", skoro tak zwana istota moralna czy dusza jest "tworem skombinowanym wielu ludzkich istnień", odsłaniał zatrważającą nie-podmiotowość dobra i zła. Polska świadomość broniła się przed takim antropologicznym przekroczeniem.

Kwestionowanie dogmatu wartości życia indywidualnego, do czego posunął się w swoim antypodmiotowym "szaleństwie" Stachura, musiało więc wywołać zdecydowaną kontrakcję, naruszało bowiem samą antropologiczną podstawę polskiego "etosu wolności". Ale dziś już widać, że Stachura szedł w tym samym kierunku, w którym - acz bardziej utajoną ścieżką - zmierzał od dawna Miłosz, niechętny w równej mierze postmodernizmowi, co zachodniej antropologii podmiotu.

"Strefy chronione" w literaturze niezależnej obejmowały co najmniej trzy rejestry polskiego doświadczenia.

Mimo przesunięcia w postawach opozycji wobec Kościoła (publicystyka Cywińskiego, Michnika i Kuronia) Nowa Fala zachowywała rezerwę wobec patriotycznej triady "Bóg, Honor i Ojczyzna", reagując alergicznie na postendeckie, narodowo-katolickie formy antykomunizmu.

Poetom - choć z zapałem tłumaczyli teksty Beatlesów - znacznie bliższy był jednak Katon niż Lennon walczący ze złem świata poprzez rozluźnienie seksualnych obyczajów. Duchowa forma protestu, określająca nowofalową postawę, miała swoje granice - wyznaczał je wzór surowej tragicznej duchowości z "Przesłania Pana Cogito". Ludyczno-permisywny model walki z komunizmem, który pojawił się później w Pomarańczowej Alternatywie, był Kornhauserowi czy Krynickiemu równie obcy jak katolicki patriotyzm Polski ślubów jasnogórskich.

I wreszcie: jeśli odrzucano komunizm, to bardziej w imię mglistej konstelacji idei wolnościowych niż w imię wolności, której gwarancją jest własność, nie uroniono więc nawet jednej łzy nad przedstawicielem "inicjatywy prywatnej" - prawdziwym cichym bohaterem walk z systemem. Czy w tej "otwartej" retoryce wolności, sprawiedliwości i prawdy nie kryło się jednak zasadnicze zatajenie, że wolność jest postacią nierówności? Czy zatem tabu literatury "drugiego obiegu" nie stanowiła opcja prawicowa, bo - jak przeczuwano - mogłaby ona spłoszyć czytelników? Kto z pisarzy niezależnych w latach siedemdziesiątych odważył się na krytykę kolektywizmu - występując i przeciw komunizmowi, i przeciw ideologii pepeesowskiej, i przeciw społecznej nauce Kościoła? "Strefą chronioną" literatury "drugiego obiegu" był inteligencki liryzm współczucia dla "przypadkowego przechodnia" zgniecionego przez system.

Kwestia "stref chronionych" w literaturze "drugiego obiegu" dotyczyła też samych podstaw ideologii walki z komunizmem. Prześledzenie odrzutów z oficyn podziemnych wiele by tu odsłoniło. Jakich książek antykomunistycznych nie chciało drukować podziemie? Rzecz ciekawa, że odrzucano nie tylko Mury Hebronu Stasiuka, ale i (w innym sensie) Solidarność i samotność Zagajewskiego. W obu przypadkach komunizm był atakowany z "niewłaściwej" perspektywy. U Zagajewskiego z perspektywy egotycznego intelektualizmu, u Stasiuka zaś - jako "cywilizacja wykastrowanych" - z perspektywy "mocnego seksu". Opór krytyki wywołała idea "prywatnej" wojny z komunizmem, wychodząca poza heroiczny etos "Solidarności" i poza kanon wartości demokratyczno-niepodległościowo-chrześcijańskich.

Zresztą poza ów kanon "słusznego antykomunizmu" wychodzili i inni pisarze. Już na przykład Konwicki naruszał jeden z najtroskliwiej chronionych mitów opozycyjnego ducha: mit przyjacielskiej Rosji, którą z imperialnych chorób uzdrowią przemiany demokratyczne. W Malej Apokalipsie to właśnie "przyjaciele Moskale" - demokraci mówili (za Puszkinem): "Czy nie lepiej by było, gdybyście się do nas przyłączyli z dobrej woli?".

Ale strzeżono też i innych "stref chronionych".

Oficjalna cenzura nie dopuszczała w literaturze popaździernikowej do antykościelnych ekscesów, nie chciała jątrzyć, to pewne, choć kwaśno aprobowała "inkwizycyjną" krytykę stalinizmu, trafnie wyczuwając jej antykościelny rewers. Ale powieść o współczesnym Kościele w Polsce, o seksualnych cierpieniach celibatu, o karierach, ambicjach, upadkach i tryumfach hierarchów - czy była możliwa na emigracji i w "drugim obiegu"? Z pewnością napisano trochę odważnych (i mądrych) książek o kapłanach (Iwaszkiewicz, bo socrealistyczne pamflety Borowskiego oczywiście nie wchodzą w rachubę), ale prawdziwie ostre przekroczenia były rzadkie i pojawiały się chyba tylko w eseistyce Józefa Mackiewicza. Może właśnie w tym wieloletnim "zamurowaniu" literackiej wyobraźni należy szukać źródeł gwałtownej agresji, z jaką młoda literatura koło roku 1989 zareagowała w równej mierze na barwę czerwoną, co czarną? W każdym razie tabu strzeżone przez większość pisarzy pojałtańskich, świadomych roli, jaką Kościół odegrał w niepodległościowych zmaganiach, zostało naruszone dopiero wtedy. Walcząc z komunizmem, powstrzymywano się od "swobodnego" pisania o Kościele.

Jeśli zwracano się przeciw komunizmowi, to nie czyniono tego także z perspektywy feministycznej, ten nurt był praktycznie nieobecny. Literatura "buntu kobiet", silna w dwudziestoleciu, po Jałcie wygasła i aż do końca lat osiemdziesiątych nie odrodziła się również poza cenzurą.

Mimo posądzeń o nihilizm, faszyzm, antysemityzm, pornografię, satanizm, narkotyki, homoseksualizm i lesbizm rdzeniem strategii "bruLionu" było jednak gombrowiczowskie z ducha, estetyczno-egzystencjalne naruszenie tabu związku jednostki z Ojczyzną:

- polskich gastarbeiterów pracujących w Paryżu na czarno. Wedle Miłosza Biedrzyckiego wieszcz zmarnował więc życie (i talent) zawracając sobie głowę "prymitywami" z Mazowsza. "bruLionowa" biografia alternatywna dawała mu szansę pośmiertną: w wieku XX Mickiewicz wybrałby życie Rimbauda, zostając przemytnikiem haszyszu, prawdziwym "poetą życia".

Ale i krąg "bruLionu" miał swoją "strefę nietykalnego": tworzyła ją dość kurczowa ideologia "luzu", złączona z szyderczą destrukcją ,języka moralnego pionu", szczególnie w wersji narodowo-katolickiej.

Mimo polityczno-cenzuralnych nacisków "linia przekroczeń" dawała więc o sobie znać w różnych momentach polskiej historii XX wieku. Sprzyjała jej fascynacja "poetyką faktu", tryumf dokumentaryzmu, neonaturalizm, kult reportażu, wystąpienia Krzywickiej, Boya-Żeleńskiego, po wojnie radykalna detabuizacja Oświęcimia w prozie Borowskiego, później fascynacja autobiografizmem, filozofia politycznej (i lingwistycznej) "nieufności", "mentalności podejrzeń" inspirowana przez freudyzm... Trzeba mówić jednak także o tendencji przeciwnej. XX-wieczna aura detabuizacji bardzo niepokoiła Mrożka i Miłosza, choć oczywiście obaj - broniąc "stref chronionych" - byli za jawnością życia politycznego. Literaturze podejrzeń towarzyszyło więc dążenie do odbudowania tabu religijno-egzystencjalnego i obyczajowego. Paradoksy tego dążenia - choćby te, które opisał Mrozek w Tangu - złożyłyby się na pasjonującą książkę. Przez całe pojałtańskie czterdziestolecie polscy pisarze stali przed dylematem, który ze szczególną siłą wybuchł po roku 1989: jak narastającą detabuizację życia zatrzymać w sferze wartości podstawowych. To nie przypadek, że antytotalitarną Ziemię Ulro Miłosz zakończył dyskretną apologią teokracji...

Stefan Chwin (1949) - pisarz, historyk l krytyk literatury. Opublikował między Innymi Romantyczna przestrzeń wyobraźni (1988), Krótkq historię pewnego żartu (1991), Literaturę l zdradę (1993), Honemonna(1995), Mieszka w Gdańsku.