Andrzej Mirga, Lech Mróz

CYGANIE. ODMIENNOŚĆ I NIETOLERANCJA

1994

(...)

Cyganie a religia

Religijność

W końcu XVIII w. niemiecki badacz Grellmann pisał, iż Cyganie są dalecy od posiadania jakiejkolwiek religii i wręcz cechuje ich awersja do wszystkiego, co ma z nią związek. Narbutt, historyk polski, życzliwiej do nich nastawiony, w nie mniej kategoryczny sposób stwierdzał: "Religia w wyobrażeniach Cyganów tak jak honor pomieścić się nie może [...] jednego dnia grekiem, katolikiem, protestantem lub muzułmaninem być są gotowi". Bardziej wyważony, lecz równie sceptyczny pogląd głosił anglikański pastor Borrow. Według niego Cyganie, jeżeli nawet wierzyli w jakiegoś Boga w okresie exodusu z Indii, to musieli go szybko zapomnieć; nie zabrali też ze sobą indyjskich idoli, rytuałów i praktyk, gdyż nie odkryto tego rodzaju śladów w ich kulturze.

Zacytowane wyrywkowo poglądy autorów z XVIII i XIX w. współbrzmiały z dominującym przekonaniem, mocno zakorzenionym w świadomości europejskiej, o braku jakiejkolwiek religii własnej, indyferentyzmie i areligijności Cyganów. Ukształtowało się ono już w dobie późnego średniowiecza i renesansu, a dość powszechne jest do dziś. Krzewiło się na gruncie ich obcości, ale także ignorancji niecygańskiego otoczenia, dla którego sfera przeżyć i wyobrażeń religijnych Cyganów to terra incognita.

Na przełomie XIX i XX w. zaznacza się zmiana w poglądach na niektóre kwestie związane z tym zagadnieniem. Prześledzić to można na przykładzie prac Lelanda. W swojej wczesnej pracy, z 1873 r., podobnie jak wielu jego poprzedników twierdził, że poza nielicznymi legendami i przesądami nie dostrzega się u Cyganów przejawów głębszej wiary w cokolwiek. Jednakże w kolejnej publikacji, z 1891 r., odkrywa bogaty świat wierzeń i praktyk magiczno-religijnych, zwłaszcza rozbudowaną magię leczniczą. Zmienił również zasadniczo swoje poglądy na temat religijności Cyganów. Stwierdził, iż cechuje ich głęboka wiara w liczne byty nadnaturalne, a cygańska codzienność przesycona jest praktykami magiczno-religijnymi. Odkrył też ślady szamanizmu. Skłonny był twierdzić, że Cyganie spełniali istotną rolę kolporterów praktyk i wierzeń magicznych wśród ludowych warstw Europy. Pomimo że późniejsze badania ujawniły raczej zależność odwrotną - Cyganie przejęli szereg wierzeń i praktyk od ich niecygańskiego, ludowego otoczenia - praca Lelanda podważyła przekonanie o areligijności Cyganów.

Późniejsi badacze Cyganów rejestrowali bogaty świat wierzeń i praktyk, odkrywali w nich ślady animizmu, polidemonizmu czy szamanizmu, z zasady jednak unikali formułowania odpowiedzi na temat pierwotnej religii Cyganów (jeżeli taką kiedykolwiek mieli). Jednocześnie potwierdzali obecność sacrum w kulturze Cyganów i prawdziwego ducha religijnego. Indyferentyzm Cyganów wobec wielkich religii, jak i przejawy autentycznej religijności pozostawały w związku, z jednej strony, z wyznaczonym im statusem grupy obcej, marginalnej, wyłączonej poza ramy społeczeństwa i Kościoła przez kilka wieków egzystencji w Europie, z drugiej, z mechanizmami obronnymi, jakie ich kultura wykształciła w toku migracji i nomadycznego stylu życia. Wielu autorów potwierdzało łatwość adaptacji do wymogów religii kraju, w którym w danym okresie przebywali. Elastyczna, niekiedy czysto zewnętrzna postawa adaptacji pozwalała im uniknąć aktów nietolerancji zarówno ze strony instytucji religijnych, jak i szeregowych wyznawców. Wkraczając do Europy religijnego dogmatyzmu, fanatyzmu i reformacji, dzięki tej strategii uniknęli miana i losu innowierców czy heretyków; nie stali się też obiektem zainteresowania Inkwizycji. Strategia adaptacji - czy to czysto formalna, czy autentyczna - doprowadziła jednak do zjawiska podobnego jak w przypadku adaptacji językowej  - z repertuaru wierzeń i praktyk magiczno - religijnych przyniesionych z sobą pewne formy zostały wyparte, a na ich miejsce pojawiły się nowe, zapożyczone. W procesie adaptacji formy i znaczenia zapożyczonych elementów ulegały zazwyczaj przekształceniu i zmianie. Dopasowane do ram własnej kultury, zintegrowane z innymi treściami, stawały się własnością Cyganów. Warto również podkreślić, że Cyganie przejmowali pewne wierzenia i praktyki nie wprost z wysublimowanej i wysoce abstrakcyjnej doktryny religijnej, lecz z jej przetworzonej wersji religijności ludowej, w formie i treści bardziej im bliskiej i zrozumiałej. Pochodzenie pewnych form wierzeniowych i praktyk związane jest więc często z nie tak odległymi kulturami ludowymi Półwyspu Bałkańskiego i Europy Środkowej.

Dla niektórych autorów obraz religijności Cyganów, ze względu na podkreślaną łatwość adaptacji i zdolność do absorbowania, jest w swym charakterze synkretyczny *[Religijny synkretyzm Cyganów jest wynikiem życia pośród różnych religii i tendencji adaptacyjnych. We wzorach ich religijności, podobnie jak w języku, można doszukać się wielu zapożyczeń, których pochodzenie nie zawsze jest łatwe do ustalenia. Cozannet - podkreślając mimetyzm religijny Cyganów - twierdzi, iż wiele wierzeń i praktyk zapożyczyli z religii basenu śródziemnomorskiego: z katolicyzmu, prawosławia, islamu.]; dla innych już ów synkretyzm ma specyficzny profil. Nie negując wpływu wielkich religii na wierzenia i praktyki Cyganów, podkreśla się, że przejmowali raczej te elementy, które w swej formie czy znaczeniu wiązały się bardziej ze sferą magii niż religii.

Niezwykle trudno natomiast jest odpowiedzieć na pytanie, czy i w jakim zakresie religijność Cyganów wiązała się z jakąś ich własną pierwotną religią, ewentualnie jaki charakter miała ich religijność w Indiach?

Odpowiedź na to pytanie uwarunkowana jest częściowo stanowiskiem, jakie się przyjmie w kwestii genezy Cyganów. Jeżeli uznamy, że ich geneza wiąże się z grupami, które były poza ramami czterech podstawowych warn (klas) indyjskiego społeczeństwa, to czynny udział w życiu religijnym musiał być z konieczności ograniczony; pozakastowi, traktowani jako nieczyści, mieli np. zabroniony wstęp do świątyń. Jedynym pośrednikiem był kapłan-bramin, który mógł wykonywać praktyki i ceremonie kultowe dla nich, po wypełnieniu których poddawał się rytuałom oczyszczającym. Warto tu dodać, iż zakaz wstępu do świątyń odnosił się nie tylko do tzw. apaparta, czyli pozakastowych, np. ćandalów, ale także dotyczył licznych dźati zaliczanych do śudrów. Exodus z Indii pozbawiał więc przodków Cyganów nie tylko naturalnego kontekstu religijnego, ale także podstawowego źródła edukacji religijnej - osoby bramina. Nomadyzm zaś i rozproszenie ugrupowań cygańskich protoplastów poza Indiami nie sprzyjały ujednoliceniu czy jakiejkolwiek instytucjonalizacji życia religijnego, odmiennie niż to miało miejsce w wypadku innych pozakastowych grup nomadów, które pozostały na półwyspie *[Dobrym przykładem są Cadulia Lohar - grupa wędrownych kowali, którzy w toku historii wykształcili kult własnych, regionalnych bóstw.].

Exodus przodków Cyganów z Indii przypada na okres dominacji hinduizmu, a w jego ramach wisznuizmu i śiwaizmu. Islam zawładnął Sindem i Multanem w VIII w., natomiast Muhammad z Ghazni podbija północne Indie w XI w. W języku romani, zdaniem niektórych badaczy, zachowało się wiele pojęć i terminów, które wskazują na związek z śiwaizmem, jakkolwiek trudno dowieść, czy i w jakim stopniu przodkowie Cyganów byli śiwaitami.

Chcąc zarysować obraz religijności Cyganów, a więc przedstawić ich system wierzeń i praktyk religijno-magicznych, musimy wskazać na pewne ograniczenia. Po pierwsze, nasza prezentacja ma charakter bardziej dokumentacyjny niż analityczny; służy raczej określeniu specyfiki tej religijności niż ustalaniu indyjskiej genezy. Po drugie, źródła wykorzystane do tej rekonstrukcji pochodzą głównie z XIX oraz XX w. i pozwalają uchwycić jedynie pewien określony stan owej religijności, a nie jej rozwój i przemiany. Po trzecie, materiały, które analizowaliśmy, zaczerpnięte zostały głównie z prac opisujących Cyganów Europy Centralnej i Południowej (Bałkanów), nie dają zatem wyczerpującego obrazu wierzeń i religijnych praktyk Cyganów. Po czwarte, musimy wskazać na istniejącą w literaturze dużą liczbę interpretacji genetycznych pewnych wątków wierzeniowych i praktyk odnotowanych wśród Cyganów. Jest faktem, że Cyganie zapożyczali wiele, jednakże zapożyczone elementy przetwarzali, dopasowując je do ram własnej kultury. Stąd też trudność wskazania oryginalnego źródła danego elementu, co stwarza możliwość wielorakiej interpretacji. Stanowiska badaczy w tej kwestii są nader różnorodne: od pełnej akceptacji indyjskiego dziedzictwa i poszukiwania w nim źródeł pewnych faktów *[Tendencja ta przeważała u autorów dawnych, dziewiętnastowiecznych, którzy poszukiwali dodatkowych, poza językiem, dowodów potwierdzających indyjską genezę Cyganów, m.in. w folklorze. Jednak już w 1922 r. Sampson ostrzegał przed tego rodzaju orientacją, wskazując na "niefortunny fakt", że - poza nielicznymi wyjątkami - folklor Cyganów jest zapożyczony od innych narodów.] - do skrajnie przeciwnego, tj. nie tylko odrzucającego poszukiwania genetyczne jako tendencję do egzotyzacji i archaizacji Cyganów, ale kładącego nacisk na funkcjonalne powiązanie kultury tej społeczności ze środowiskiem i kulturą większości niecygańskiej. Wówczas kontekst integracji kulturowej mniejszości ze społeczeństwem i kulturą większości stanowi płaszczyznę wyjaśniania i interpretacji większości wzorów kulturowych i praktyk Cyganów. Zajmujemy stanowisko pośrednie - doceniające zarówno wagę poszukiwania genezy i źródeł pewnych treści, jak i funkcjonalnego ich przetworzenia w kontekście interakcji z wzorami i treściami kultur europejskich.

W większości dialektów języka romani istnieje jeden termin na oznaczenie istoty boskiej - Del lub Dewel (także Deweł, Dewłoro, mro Dewłoro - mój Bóg). Jego źródłosłów wiąże się z sanskryckim diw - świecić, błyszczeć, a dewa - to jaśniejący lub istota niebiańska. Jak zaznacza Eliade, jest to wspólny indoeuropejski rdzeń tematyczny na oznaczenie Boga (sanskryckie - dewa, łacińskie - deus, irańskie - diw), który w formie deiwos oznacza niebo. Pojęcie Boga okazuje się związane z niebieską solarnością, tj. ideą światła i transcendencji (wysokości). Ten pierwotny sens dewa w wierzeniach ROMÓW został zachowany; Dewel jest siłą, mocą, często identyfikowaną z mocą świecącego i jaśniejącego słońca. Nie znajdujemy w ich wierzeniach idei Boga postaciowego, antropomorficznego. Podstawowym jego atrybutem jest moc wszechwidzenia; Dewel jak słońce chodzi po niebie i wszystko widzi, jako świadek naszych czynów jest gwarantem i zachowawcą prawdy. Jego moc identyfikowana bywa dosłownie z mocą świecącego, wysuszającego czy spalającego na węgiel słońca. Tekst przysięgi, odnotowany przez Ficowskiego, w bezpośredni sposób określa jego podstawowe atrybuty: "Dewła, dikhes cacipen miro, kaj me dowa na kerdżom. A syr me kerdżom, ta sykaw mange, Dewła, cudo kie trin diwesa, trin ćhona, trin berś, te phagereł man, te śućkires man, te paśuwaw andro grobo" (Boże, ty widzisz moją prawdę, że ja tego nie zrobiłem. A jeśli zrobiłem, to pokaż mi, Boże, cud do trzech dni, trzech miesięcy, trzech lat, połam mnie, wysusz mnie, abym leżał w grobie). Obok mocy wszechwidzenia i tym samym mocy rozstrzygania o prawdzie i fałszu, Dewel ma zatem moc karzącą i to głównie za krzywoprzysięstwa. W zasadzie nie kieruje się do niego próśb czy modlitw, w każdym razie nie są znane tego rodzaju teksty. Natomiast Dewel pojawia się często jako przywoływany świadek prawdomówności; formuły typu: sar mro Dewłoro (jak mój Bóg) lub kaj man o Dewłoro te kalareł awri (żeby mnie Bóg wyczernił - tj. spalił - jeżeli nie mówię prawdy) są często używane. Charakterystyczne jest również, iż karząca moc Dewła doświadcza jedynie ludzi w życiu doczesnym.

Drugą wyróżnioną postacią jest matka Boga - De Dewleskeri lub Dewlikani Daj (także Mri Dewlikani Daj - moja Matka Boga oraz Masxari u Cyganów smoleńskich). Nakładanie się na pojęcie Dewlikani Daj idei i wyobrażeń Matki Boskiej-Marii (w kręgu kultury chrześcijańskiej) skutecznie wyparło bardziej pierwotne znaczenia.

Pozostaje natomiast faktem szczególny kult i adoracja Matki Boskiej, dziewicy Marii i św. Sary. Zwłaszcza kult św. Sary Egipcjanki w sanktuarium Saintes-Maries-de-la-Mer we Francji (ubieranie figury Sary, procesja i jej zanurzanie w morzu) interpretowany jest przez niektórych badaczy jako schrystianizowana forma kultu hinduskiej bogini Kali. Wzmiankowane określenie Masxari u Cyganów smoleńskich Leksa Manusz (Biełygin) wiąże wprost z Kali-Durgą pod wcieleniem Maheśwari lub Mahisasuri, tj. małżonki Śiwy, która zwyciężyła demona Mahiszę. Sami Cyganie nazywają św. Sarę - Kali (Czarna), co jest raczej synonimem Cyganki (w tym sensie jest ich świętą) niż świadomą kontynuacją kultu indyjskiej Kali. Warto również dodać, iż sanktuaria maryjne ściągały Cyganów w Polsce, a w 1982 r., z inicjatywy Kościoła ustanowione zostało święto Matki Boskiej ROMÓW na Jasnej Górze i co roku, 8 grudnia, odbywa się cygańska pielgrzymka.

Obok wymienionych postaci boskich istnieje jeszcze inna, aczkolwiek o niejasnym statusie, mianowicie beng. Pierwotny charakter i znaczenie tej postaci zostało również zatarte przez wpływ chrześcijańskiego pojęcia diabła, szatana. Większość badaczy termin beng wyprowadza od sanskryckiego vyanga, które oznacza węża lub ropuchę. Nieliczni, jak Leksa Manusz, wskazują jako źródłosłów termin Bhangu, tj. imię jednego z demonów-aśurów zwyciężonych przez Śiwę. W odnotowanych praktykach magicznych i wyobrażeniach związanych z akuszerką, wśród Cyganów bałkańskich zarówno wąż, jak i ropucha grają istotną rolę, stanowiąc bądź jej atrybuty, bądź postać, jaką sama przybiera.

Niewiele mitów zachowało się w tradycji Cyganów. Odnotowane w końcu XIX i w XX w. wskazują bardziej na zapożyczenia z mitologii ludowych Europy Środkowej i Południowej niż na oryginalne, indyjskie źródła. Zasadniczy wątek mitu kosmogonicznego, jak i antropogenicznego, w którym Bóg, aby stworzyć świat i ludzi, skazany jest na pomoc (albo udział) w tworzeniu demona-pośrednika (diabła), znany jest dość powszechnie w tradycji ludów słowiańskich. W wersji cytowanej przez Cozannet, przed stworzeniem świata był tylko wielki obszar wód. Bóg samotnie unosząc się nad wodami zapragnął stworzyć świat, lecz nie wiedział, jak to zrobić. W złości rzucił swój kij do wody, z którego wyrosło drzewo sięgające nieba, pod drzewem zaś siedział diabeł (beng). Bóg nakazał diabłu zanurkować i przynieść piasku z dna, z którego - wymieniając swoje imię - miał stworzyć ziemię. Diabeł jednak zapragnął sam stworzyć ziemię i trzymając już piasek w dłoni wymówił swoje imię. Piasek stał się gorący i poparzył go. Diabeł wynurzył się więc bez piasku. Nurkował tak dziewięć razy, ciągle wymawiając swoje imię, za każdym razem piasek go parzył i w końcu stał się cały czarny. Wreszcie Bóg zakazał mu wymawiać swoje imię i diabeł wydobył piasek. Wtedy Bóg stworzył ziemię. Mit ten znany Cyganom transylwańskim jest całkowicie zbieżny z analizowanym przez Tomickich mitem odnotowanym w Polsce, a powtarzanym także na Ukrainie, Białorusi oraz w Bułgarii. Dualizm obecny w wyobrażeniach religijnych Cyganów niekoniecznie musi wiązać się z zoroastryzmem, skoro jest on obecny w tradycyjnej religijności ludowej Europy Środkowej i Południowej.

Podobną zbieżność dostrzegamy w mitach antropogenicznych. W przywoływanej przez Geberta tradycji KEŁDERASZY na istniejącej od zawsze ziemi (phu) pewnego dnia pojawił się o Del (Bóg), a dokładniej Phuro Del (Stary Bóg), zaraz jednak obok niego pojawił się beng (diabeł). Beng zrobił dwie figurki z ziemi - postacie mężczyzny i kobiety, Del zaś tchnął w nie słowo (dał im język). Takie były narodziny Damo i Yehwah (Adama i Ewy). Udział obu w stworzeniu stanowi o kondycji człowieka: ciało, będące kreacją diabła, jest źródłem zła; język - "dusza", dana przez Boga, jest źródłem dobra. Analogiczny efekt współdziałania Boga i diabła odnaleźć można w przytaczanym również przez Tomickich micie słowiańskim, w którym jednak role obu są rozpisane odmiennie; to Bóg lepi z gliny człowieka i poprzez swoje tchnienie powołuje go do życia. Natomiast diabeł, który był tego świadkiem, wybrał moment, kiedy człowiek spał i sam tchnął weń złego ducha, co spowodowało, że nabrał on skłonności do złego.

Bardziej oryginalny w swej treści jest mit o uporządkowaniu ciał niebieskich, odnotowany również u Cyganów transylwańskich. Według tego mitu, na początku Niebo i Ziemia stanowiły jedność, tworzyły szczęśliwy i harmonijny związek. Z tego związku zrodziło się pięciu synów-królów: Słońce, Księżyc, Ogień, Wiatr i Mgła. Z czasem, kiedy synowie dorastali, byli coraz bardziej skłóceni. Niebo i Ziemia stworzyły więc między sobą pustą przestrzeń i tam zamknęły swoich synów. Ci, rozgniewani, postanowili oddzielić się od rodziców; każdy z nich odszedł w świat i wybrał sobie odpowiednie dla siebie miejsce. Niebo i Ziemia połączyły się na powrót, co ponownie rozgniewało synów. Król Księżyc pierwszy zaatakował swoją matkę-Ziemię chcąc ją oddzielić od Nieba, lecz okazał się za słaby. Równie bezskuteczne były wysiłki króla Mgły i Ognia, którzy zaatakowali ojca-Niebo. Kiedy z kolei król Słońce zaatakował matkę, rodzice zaczęli słabnąć, ale i on ich nie rozdzielił. Dopiero król Wiatr, uderzywszy całą swoją mocą w matkę-Ziemię, zdołał rozdzielić rodziców. Po czym synowie poczęli się kłócić o to, kto ma zostać z matką, a kto podążyć za ojcem. Wtedy matka-Ziemia zadecydowała, iż ci synowie, którzy ją atakowali, odejdą do ojca (tj. król Słońce, Księżyc i Wiatr), natomiast Mgła i Ogień pozostaną przy niej. Od tego czasu Niebo i Ziemia są rozdzielone, a ich synowie żyją w nie kończącym się konflikcie.

Niezwykle trudno wskazać źródło tego mitu. Musimy się ograniczyć jedynie do podkreślenia analogii z wedyjską mitologią, w której pierwotnymi elementami Kosmosu byli również ojciec-Niebo (Djaus) i matka-Ziemia (Prythiwi). Para ta stanowiła harmonijną jedność, wyobrażaną w wedyjskich tekstach jako androgyniczne bóstwo (Djawaprythiwi). Wedyjscy dewa to Niebo, Jutrzenka, Słońce, Wiatr i Księżyc. Pewne ślady mitologicznych wyobrażeń wymienionych ciał i zjawisk przyrodniczych zachowały się w zagadkach Cyganów bałkańskich. Kontynuacje tych wątków mitycznych będziemy śledzić w wierzeniach i praktykach Cyganów. Warto tu jeszcze odnotować, że w wyobrażeniach mitologicznych nie odnajdujemy idei kaźni pośmiertnej czy piekła; podobnie umiejscowienie krainy umarłych napotyka trudności, chociaż wiara w dusze zmarłych i życie pozagrobowe jest wyraźna.

W pierwszym z przywołanych mitów, z kija rzuconego przez Dewel wyrosło drzewo sięgające nieba. Z jego dalszych fragmentów dowiadujemy się, iż z liści tego drzewa wypadli pierwsi ludzie, stąd pierwszy ród ludzki nazywał się rukuj (od cygańskiego rukh - drzewo). Drzewo kosmiczne jest więc drzewem życia. Sanarow potwierdzał szczególnie rozwinięte wyobrażenia drzewa kosmicznego u Cyganów z Węgier i Rumunii. Według tego autora, Cyganie wierzyli, że może ono przywracać zdrowie, a nawet ożywiać umarłych. Z jego liści miały spadać na ziemię krople wina, miodu i deszczu. Odnotował również wyobrażenie tzw. drzewa obfitości (saresum-bresko kaśt). W celu jego wywołania, uobecnienia, Cyganie z Transylwanii mieli dokonywać ceremonii zaślubin drzew. Sam rytuał odbywał się na jakimkolwiek wzniesieniu, nazywanym "szczęśliwą górą Słońca". W ziemię wtykano obok siebie wierzbę i świerk, a następnie łączono je, obwiązując czerwoną nitką. Po dokonaniu tego rytuału w pobliżu mogło się objawić drzewo obfitości, co miało gwarantować dobrobyt przez wszystkie przyszłe dni. Z symboliką drzewa kojarzone były również wierzba i świerk. Nieprzypadkowo te właśnie drzewa odgrywają istotną rolę w opisanej ceremonii. Wierzbę, według Sanarowa, Cyganie wiązali z ziemskim królestwem Keśalgo (Mgły), natomiast świerk - z niebieskim królestwem Kham (Słońca).

U niektórych ugrupowań Cyganów niemieckich i włoskich znany był rytuał zawierania małżeństw, w którym również drzewa odgrywały ważną rolę. Zawarcie małżeństwa sankcjonowane było przez trzykrotne okrążenie buka lub wierzby.

Dolle wskazuje na rolę drzew w wyobrażeniach francuskich MANUSZÓW. Do początku XX w. miał się utrzymywać u nich zwyczaj chowania zmarłych u stóp drzew. Najczęściej grzebano ich pod dębem lub brzozą, nigdy pod świerkiem.

Bóg - Dewel stworzył świat przy pomocy swego sługi (pomocnika a zarazem przeciwnika) benga i odsunął się od spraw ziemskich, pozostając niebiańską, świetlistą, wszechwidzącą i karzącą mocą, interweniującą tylko w pewnych momentach. Obecność benga w codzienności Cyganów była częstsza, stworzył też straszliwe demony chorób. W zasadzie jednak w świecie ROMÓW występowały liczne duchy, boginki i demony, które - w przeciwieństwie do idei Boga i diabła - miały określoną postać, były ucieleśnione. Mogły też oddziaływać na ich los.

Niektóre duchy czy demony nie miały specjalnego imienia, ich określenia wiązały się z miejscem przebywania, np. weśitko (leśny), panitko (wodny), khasenkho (przebywający w sianie), dromitko (włóczący się po drogach) itp. Inną kategorię duchów stanowiły boginki przeznaczenia - keśali i urmy. Pierwsze Sanarow wiąże z królestwem Keśalgo (Mgły), miały to być jego córki, wyobrażane jako długowłose lub grzywiaste kobiety. Zazwyczaj pojawiały się trzeciego dnia po narodzeniu dziecka, by przepowiedzieć jego los. Analogiczną funkcję spełniały urmy - "białe kobiety", nazwane tak z powodu białych szat, w jakich miały się pojawiać. Jedna z nich była dobra i przynosiła szczęście - bacht, druga zła i obdarzała nieszczęściem - bibacht, trzecia spełniała rolę pośredniczki. Wśród Cyganów grupy wołoskiej znane były pod nazwami sołbotura lub worzitori.

Wśród Cyganów bałkańskich, a także węgierskich powszechne było wierzenie w demony ziemne i wodne. Pierwsze, phuwuśe - miały rzekomo postać maleńkich człekopodobnych istot, obrzydliwych z wyglądu, pokrytych sierścią. Żyły one w lasach, pod ziemią, uprowadzały kobiety do swoich wiosek i taborów. Śmiertelnym zagrożeniem były dla nich burze z piorunami. Wierzono, że kiedy piorun uderza w ziemię, to phuwuśe umierają. Drugie, niwaśe - były duchami wodnymi, ich cechami charakterystycznymi były: czerwona broda, zielone oczy i końskie kopyta. Były to duchy w zasadzie nieszkodliwe, jakkolwiek potrafiły się mścić; odgrywały natomiast ważną rolę w magii.

W cygańskiej demonologii szczególnie rozwinięte były wierzenia w demony chorób. Sanarow określa je wspólną nazwą mizehe - złe (od cygańskiego mizeh - zło). Przytoczymy tu w całości niezwykły mit, który przedstawia genezę demonów chorób i ich klasyfikację. Został on zanotowany przez węgierskiego badacza Binga wśród Cyganów w Transylwanii i stanowi kontynuację pewnych wątków mitycznych przedstawionych wcześniej.

"W bardzo odległym czasie żyła w swoim pałacu, wysoko w górach, piękna królowa dobrych wróżek keśali, miała na imię Ana. Lecz w czeluściach ziemi żył lud demonów Lośoliko; ziemskie duchy, które na początku były ludźmi, a których beng przemienił w straszliwe demony. Król demonów zakochał się w pięknej i czystej Anie. Kiedy przedstawił się jej, przeraziła się jego widokiem i odrzuciła go ze zgrozą. Lośoliko niespodziewanie napadli na keśalia, pożarli (pochłonęli) wielką ich liczbę i byli zdecydowani wyniszczyć je wszystkie. Ana, aby je ratować, zgodziła się wyjść za straszliwe monstrum - ich króla. Lecz Ana czuła tak wielki wstręt do swego męża, że nie była w stanie mu się oddać. Doprowadzony tym do rozpaczy król, wędrując na oślep, nastąpił na złotą ropuchę, która poradziła mu, by przyrządził i dał do zjedzenia swojej żonie mózg sroki. Wkrótce potem królowa zapadnie w głęboki sen i król będzie mógł zrobić to, czego tak pragnął. Idąc za jej radą król posiadł Anę, gdy spała. Królowa we właściwym czasie urodziła demona Melalo [od cygańskiego meł - brud], który miał postać ptaka z dwiema głowami i którego upierzenie było w brudnozielonym kolorze. [Melalo to demon, którego Cyganie boją się najbardziej]. Ostrymi pazurami wyszarpywał serce i kaleczył ciało, uderzeniami swoich skrzydeł ogłuszał ofiary, te zaś, kiedy oprzytomniały z omdlenia - traciły rozum. Melalo wzbudzał wściekłość i szaleństwo; pobudzał do gwałtu i morderstw. Jak sam zawdzięczał swoje urodzenie mózgowi sroki, tak ci, którym Melalo zadał szaleństwo, szczebiotali bezmyślnie niczym sroki.

Po urodzeniu syna Ana nadal odrzucała starania swojego męża. Kiedy Melalo wydoroślał, zaczął się upierać, że powinien mieć kobietę. Dlatego poradził ojcu ugotować rybę w oślim mleku, a następnie wpuścić kilka kropel tego miłosnego napoju do organów rodnych żony podczas jej snu i natychmiast ją posiąść. Po dziewięciu dniach później Ana urodziła żeńskiego demona Lili [czyli kleistą lub lepką]. Lili została żoną Melalo. Jej ciało miało postać ryby z ludzką głową, z obu stron głowy wisiało po dziewięć włosów czy też lepkich włókien. Kiedy te włókna przenikały w ludzkie ciało, człowiek zapadał gwałtownie na przeziębienie.

Król nadal nie mógł się zbliżać do swojej żony, poza tym wyjątkiem, kiedy to Melalo ją uśpił. Teraz Melalo miał dużo dzieci i król był o to zazdrosny. Melalo, wróg człowieka, chciał zapobiec rozradzaniu się ludzi. Zgodził się uśpić swoją matkę w nadziei, że wyda na świat nowe demony w liczbie i sile wystarczająco wielkiej, by zniszczyć ród ludzki. Po czym, według rady syna, król zjadł żuka, jelonka i raka. Następnie Melalo uśpił Anę. Kolejnym demonem, którego wydała na świat, był Thulo [tj. tłusty lub brzuchaty]. Thulo wygląda jak najeżona kolcami piłka. Wchodzi ukradkiem do ciała i obracając się wywołuje silne bóle w dolnych partiach brzucha. Ma szczególne upodobanie w torturowaniu kobiet ciężarnych. Thulo prześladował nawet swoją siostrę Lili. Aby uwolnić się od tej strasznej kreatury, Melalo poradził ojcu, żeby spłodził córkę, która będzie żoną Thulo. I stało się, że urodziła się Theridzi [rozżarzona, płonąca]. Ma ona postać robaka pokrytego włosami. Jeżeli przedostanie się do ciała, wywołuje wysoką gorączkę, zwłaszcza u kobiet rodzących. Thulo i jego żona bardzo dręczą ludzi, lecz rzadko są przyczyną ich śmierci. Pod wpływem namowy Melalo król ugotował mysz, na którą splunął, następnie przyrządził z niej zupę i dał ją zjeść swojej żonie. Ana poczuła się źle i kiedy piła wodę, z jej ust wybiegła biała mysz. To była Silali [zimna]. Ma ona wielką liczbę nóg i wywołuje dreszcze. Wkrótce Silali zaczęła prosić swoich braci i siostry o męża. Melalo podsunął swojemu ojcu myśl, aby podał Anie do zjedzenia czosnek, na który wcześniej nasika, następnie ma odwiedzić swoją żonę. Bitoso, którego później ona urodziła, został mężem Silali. Bitoso [pośpieszny, ten, który się spieszy] ma wygląd małego robaka z kilkoma głowami, wywołuje ból głowy i ból zębów; jest też przyczyną braku apetytu. Jego liczne dzieci wywołują kolkę, dźwięczenie w uszach i skurcze. Ana dostała wysypki. Melalo poradził jej, by dała się polizać myszom. Zrobiła to, lecz jedna z myszy przedostała się do jej brzucha. Urodziła Lolomiśo [czerwoną mysz]. Kiedy Lolomiśo przebiegnie po ciele śpiącego, pokryje się on wkrótce wysypką.

Ana była bardzo nieszczęśliwa, że wydała na świat tak wiele monstrów. Zapytała Melalo, co powinna zrobić, by stać się bezpłodna. Ten zalecił jej, by zagrzebała się w kupie nawozu. Ana zgodziła się to zrobić, lecz żuk-gnojarz wśliznął się w jej ciało. Urodziła Minćeskro [od cygańskiego minć - vagina], która wywołuje choroby krwi. Wyszła za swojego brata Lolomiśo. Mieli wiele dzieci. To one wywołują syfilis, szkarlatynę, odrę i inne choroby.

W końcu keśali przyrządziły Anie do jedzenia ciastko, w którym wymieszały sierść psa, kota oraz sproszkowanego węża. I kiedy król odwiedził Anę, wydała na świat Poreskero [ogoniastego], najstraszniejszego ze wszystkich demonów. Jest to demon hermafrodyta, który sam siebie może zapładniać. Ma cztery głowy psie i cztery kocie, a jego ogon to wąż z rozwidlonym językiem. To Poreskero i jego dzieci wywołują najgorsze epidemie, plagi, zarazy, jak np. cholerę, i najbardziej śmiertelne choroby pasożytnicze.

Król był tak bardzo przerażony tym odrażającym potomstwem, że postanowił dać wolność Anie pod warunkiem, iż każda keśali po osiągnięciu 999 lat odda się jego demonom, lośoliko. Od tego czasu Ana żyje sama w niedostępnym zamku, pośród wysokich skał. Pokazuje się niezwykle rzadko i tylko pod postacią złotej ropuchy".

Mit ten jest w istocie niezwykły, a jego pochodzenie nie zostało do końca wyjaśnione. Ogniwem łączącym początek i koniec mitu jest złota ropucha. Ona udziela rady królowi demonów lośoliko, jak zdobyć Anę, jednocześnie Ana przyjmuje jej postać: staje się złotą ropuchą. Wspominaliśmy już poprzednio, że ropucha - jako atrybut czarownicy lub jej postać - gra istotną rolę w magii cygańskiej i że sanskryckie słowo beng oznacza ropuchę. Za tym, by utożsamić ropuchę z cygańskim beng, przemawia nie tylko jej rola w micie; inspiruje całe zło, tak jak w kosmogonii ROMÓW czyni beng.

W staroirańskiej religii znajdujemy ślady całkowitego utożsamienia ropuchy - jako ulubieńca i symbolu zarazem Arymana z jego sługami demonami, którzy pod postacią właśnie ropuch walczą z Ormuzdem. Ana łączy więc w sobie dwa przeciwstawne obrazy: jest piękną i czystą królową dobrych wróżek a jednocześnie jest ropuchą-demonem-beng. Ana jako bogini dobrowróżbna jest zarazem złowróżbna, innymi słowy, jest obrazem jedności przeciwieństw. Tego rodzaju archetyp boskości, jednoczący w sobie przeciwstawne aspekty, sięga korzeniami do mitologii hinduskiej. W koncepcji hinduskiej Wielkiej Bogini - Pramatki te dwa przeciwstawne aspekty są wyraźnie podkreślane. Czczona pod postacią wielu bóstw żeńskich (najczęściej siedmiu matek), opiekuje się ludzkim potomstwem, pomaga kobietom przy połogu, chroni dzieci przed nieszczęściami, lecz zarazem przynosi głód, choroby i plagi. Jeszcze wymowniejszym obrazem jedności przeciwieństw są małżonki boga Śiwy; pod postacią Parwati mamy do czynienia z boginią płodności i miłości, natomiast w przypadku Kali-Durgi - z boginią śmierci i zniszczenia.

Nie jest również w pełni wyjaśniona geneza niektórych imion, jak np. Any czy Lili; pozostałe są określeniami cygańskimi, związanymi ze swoiście wyobrażanymi i interpretowanymi przez ROMÓW symptomami lub przyczynami chorób.

Wśród Cyganów bałkańskich znane są jeszcze inne postacie demonów chorób, głównie żeńskiego rodzaju, jak Bibi (ciotka), Phuri (stara), Mamiori (babcia). Cechuje je również ambiwalencja; z jednej strony - roznoszą choroby, także zakaźne, jak cholera, i gubią ludzi, z drugiej - wybawiają i chronią od tychże chorób, pomagają kobietom w połogu. Wierzenia Cyganów serbskich związane z Bibi opisał szczegółowo Petrović. Według niego wiara w Bibi została prawdopodobnie przejęta od Serbów, wśród których występuje ona pod imieniem Tetka (ciotka), Ćuma lub Kuma (matka chrzestna). Serbowie wyobrażali sobie cholerę-Tetkę jako kobietę w czerni wędrującą z dwojgiem dzieci w ramionach. Miała ona zwyczaj odwiedzać domy, by oporządzić swoje dzieci. Z domów, gdzie było czysto i gdzie przygotowano dla niej miskę z wodą, mydło, grzebień i ręcznik, Tetka oporządziwszy dzieci odchodziła nie czyniąc nic złego. Zostawiała natomiast chorobę i śmierć tam, gdzie tych rzeczy nie było i panował brud. Cyganie natomiast wyobrażali ją sobie jako cygańską kobietę, która przechodząc przez wsie niosła choroby i śmierć, ale jednocześnie w specjalnej pieczy miała cygańskie dzieci. Z końcem XIX w. wiara w Bibi przekształciła się w swoisty jej kult, a w 1929 r. niejaki Danićić namalował ikonę przedstawiającą cygańską Bibi. Poświęcona jej była też specjalna slawa (święto). Wiara w Mamiori, która posiada podobne cechy, tj. przynosi choroby i lubi czystość, zachowała się do dziś wśród KEŁDERASZY amerykańskich.

W folklorze ROMÓW jest niezwykle wiele opowiadań, bajek i anegdot wykorzystujących wątki wierzeniowe, wiarę w duszę i duchy zmarłych. Wątki te były zapożyczone od niecygańskiego i ludowego w swym charakterze otoczenia, nie są więc czymś specyficznie cygańskim. Studia porównawcze pozwalają stwierdzić, że przejęte przez Cyganów utrzymywały się wśród nich o wiele dłużej niż w społecznościach, od których zostały zapożyczone. Specyfika owych wierzeń, jak sądzimy, w małym stopniu związana jest z ich treścią. Przesądza o niej natomiast transformacja znaczeń i dopasowanie do szerszych ram własnej kultury.

Kompleks tych wierzeń i wyobrażeń wiąże się ze śmiercią. Rytuały i obrzędy z nią związane omawiamy szczegółowo w innym miejscu, jako ogniwo cyklu rytuałów przejścia. Tu natomiast skupimy uwagę jedynie na tych aspektach wierzeń, które pozwolą wspomnianą specyfikę wydobyć na jaw.

W języku romani, a w każdym razie w niektórych jego dialektach, istnieją odrębne pojęcia określające duszę i ducha zmarłego. Wodźi - to dusza (także dźi; w tej postaci dźi stanowi rdzeń pojęcia dźiwipen - życie). Mulo - to zmarły, a zarazem duch zmarłego czy zjawa. Wielu autorów nie rozróżnia wyraźnie tych pojęć, używając terminu mule raz w znaczeniu wodźi (dusza), innym razem w znaczeniu mulo (duch zmarłego).

Pewne odnotowane praktyki i wierzenia pozwalają sądzić, iż wodźi - dusza była wyobrażana lub pozostawała w symbolicznym związku z ptakami. Wśród Cyganów francuskich grupy MANUSZ znany był zwyczaj przystawiania ptaka do ust umierającego, by dusza wraz z ostatnim tchnieniem weszła do niego, ptaka wypuszczało się następnie na wolność.

Wśród niektórych ugrupowań wyróżniano ptaki, które były zwiastunami śmierci, tzw. mulikane cirikla; mogły być nimi: drozd, sowa, kukułka czy raszka lub pliszka. Znane jest wierzenie, że dusza osoby, która wkrótce ma umrzeć, przebywa również w ptakach, takim ptakiem mogła być np. kukułka, raszka lub pliszka.

Wierzenie w dusze-ptaki czy też wcielanie się dusz w ptaki było powszechnie znane wśród Słowian, Tomiccy piszą, że były one uznawane za stworzenia niebieskie; w trójsferycznej strukturze Kosmosu przynależały do "góry", Nieba. Idea duszy opuszczającej ciało i wcielającej się w ptaka jest jakby dopełnieniem mitu antropogenicznego, w którym Bóg obdarza figurkę zrobioną z gliny życiem-duszą. Całkowicie przeciwstawne tym wyobrażeniom o wodźi były wyobrażenia związane z ćohano (upiór lub wampir). Wśród Cyganów bałkańskich, rumuńskich, także ugrupowań KEŁDERASZY i LOWARÓW, ćohano przedstawiano jako białą zjawę pozbawioną kości. Żył w pieczarach lub na cmentarzach i prowadził życie podobne do ludzkiego. Miał porywać kobiety, z których usuwał szkielety. Pojawiał się nocą i można go było rozpoznać po cieniu. Był szczególnie groźny dla kobiet - miał piękny głos, któremu nie mogły się oprzeć. Te, które mu uległy, stawały się szalone lub bezpłodne, nabawiały się chorób skóry.

Mulo - zmarły, duch zmarłego, był o wiele mniej sprecyzowany w wyobrażeniach ROMÓW. Mógł być groźny i pełen chęci rewanżu wobec żywych, jak i pomocny, opiekuńczy. Istotę jednak wierzeń i wyobrażeń z nim związanych stanowił przypisany mu status skalania. Kategoria skalania nadawała ową specyfikę cygańską, o której wzmiankowaliśmy na wstępie. Mulo, jak mochadi czy marime, nabierał nowych znaczeń i funkcji. Zostawał włączony w system wierzeń, których centralną kategorią było skalanie. Stąd jego właściwości były w równym stopniu związane z żywymi, z ich właściwymi postawami wobec mulo, co i z nim samym jako duchem. W interpretacji niektórych badaczy mulo, podobnie jak i inne wynikające z pojęcia skalania tabu (związane z koncepcją ciała ludzkiego, czystości jedzenia, kategorii zwierzęcych, istot nadprzyrodzonych itp.), staje się jeszcze jedną formą ekspresji społecznych i etnicznych granic. W interpretacji Okely, wyobrażenia o mulo wykazują daleko idącą analogię z wyobrażeniami o charakterze i własnościach gorgio (nie-Cyganów); mulo, jak i gorgio, może nagle pojawić się w ich obozowisku; mulo, jak i gorgio, może dla kaprysu prześladować wędrowców; obu przypisywany jest status skalania i własność przynoszenia chorób; mulo, jak i gorgio, należy utrzymywać na dystans, dawać to, czego żądają i nie zatrzymywać ich własności; skutecznym sposobem unikania mulo, jak i gorgio, jest wędrowanie.

Choroba w wyobrażeniach ROMÓW mogła mieć wielorakie źródła. Przytaczając zanotowany przez Binga mit popularny wśród Cyganów transylwańskich, wskazaliśmy na jego demonogenne źródło. Wśród niektórych ugrupowań Cyganów bałkańskich powodem chorób była m. in. Bibi, a wśród KEŁDERASZÓW amerykańskich Mamiori. Pewne groźne choroby przypisywano również diabłu, np. toskę (rodzaj nerwicy lękowej) czy epilepsję.

W grupach, w których funkcjonowało pojęcie skalania, źródłem chorób mogło być naruszenie tabu, wynikającego z systemu skalań. Nieprzestrzeganie jego reguł stawało się prikaza (zły omen) i powodowało choroby.

Źródłem chorób był też świat niecygański. Wspomniani KEŁDERASZE amerykańscy rozróżniali choroby niecygańskie i cygańskie. Pierwsze, wywoływane "zarazkami", mogły być leczone przez lekarzy (zarazić można się było przez stosunki seksualne z nie-Cyganami, jedzenie potraw przez nich przygotowywanych, zamieszkanie w domu, w którym poprzednio mieszkali gadzie itp.). Choroby cygańskie natomiast wywołane przez Mamiori, benga, mule czy złamanie tabu mogły leczyć drabarni (zielarki; drab - ziele). Wśród innych ugrupowań ROMÓW znachorki czy zielarki cygańskie znane były jako gule romnia (słodkie kobiety) lub ćowali (także ćowahani - czarownica).

Wiele chorób miało źródło magiczne, związane były z czarami, zauroczeniami. Magia lecznicza Cyganów była bogata: Drabarni, guli romni czy ćowali posługiwały się nie tylko ziołami (drab - w wielu dialektach jest obecnie synonimem lekarstwa), ale także rekwizytami i formułami słownymi. Wśród Cyganów transylwańskich ćowali posługiwała się figurkami wykonanymi własnoręcznie, które wyobrażały np. Anę (królową keśalia), manuś mulengro, (człowieka zmarłych) czy kaśtuno (drewnianego Boga). Opisy leczenia chorób przez ćowali, pozostawione przez Wlisiockiego, Tomicia i innych, przypominają praktyki szamanistyczne ludów Syberii i Azji Centralnej.

Formuła magiczna, inkantacje i zamawiania same w sobie mają moc sprawczą. Wiele tego rodzaju formuł magicznych zebrali Wlislocki i Leland. Poza wszystkim innym, formułki magiczne stanowią także przejaw twórczości poetyckiej Cyganów i choćby dlatego warto niektóre z nich przytoczyć.

Cyganie zamawiali gorączkę na wiele sposobów. Jeden z nich polegał na tym, że należało się udać do strumienia i wrzucać dziewięć razy kawałki drewna do wody, stojąc do niej tyłem, przy tym wypowiedzieć następującą formułkę:

Silali predzia     Gorączko opuść mnie

Paniori me tut daw!     Wodo ja ci ją daję!

Nani me tut kamaw     Nie chcę cię

Andre koda predzia     Idź do niej

Odoj tut ćuci den     Tam ci pierś dają

Odoj tut ferinen     Tam cię chronią

Odoj tut maj kamen     Tam cię kochają

Maśmurdalo sastiar!     Maśmurdalo uzdrów mnie!

Inny sposób nakazywał udać się przed wschodem słońca na brzeg strumienia, zrobić dziurę w ziemi, np. nożem, który nigdy nie był używany, napuścić do niej wody i gdy się wypełni recytować:

Śilali ać kathe     Gorączko zostań tu

Na aw mange     Nie przychodź do mnie

Ból głowy można było zamawiać również na wiele sposobów. Przytoczymy jeden z nich. Głowę należało natrzeć octem, a następnie umyć w gorącej wodzie. Podczas mycia wymawiało się formułę:

Oh, dukh miro śero     Ach, bólu w mojej głowie

The o dad Miseheskro     Ojcze Złego

Ada dikhel akana     On patrzy teraz

Man tu maj dosta mardias     Mnie już wystarczająco męczyłeś

Miro śero tu mardias     Głowę moją męczyłeś

Tu, na ać tu andre me!     Nie zostawaj we mnie!

Dzia tu, dzia tu, dzia khere     Idź do domu

Kaj tut Miseh cuci den     Gdzie ci pierś dają

Odoj, odoj sik awes     Tam, tam idź szybko

Ko dział pre mro uśalin     Kto nastąpi na mój cień

Adaleske e dukh hin!     Tego będzie ból!

"Złego" można wyprowadzić z ciała wskazując mu drogi do jego własnego świata. Wyraźnie to widać w zamawianiu choroby oczu. Oczy należało przemyć źródlaną wodą zmieszaną z szafranem i mówić:

Oh, dukh andral jakha     Och, bólu z moich oczu

Dzia andro pani     Idź do wody

Dzia andral pani     Idź z wody

Andre safrane     Do szafranu

Andral safrane     Z szafranu

Andre phuw     Do ziemi

Dzia nadre phuw     Idź do ziemi

Kija Phuwuśeske     Do Phuwuśa

Odoj hin cerha     Tam jest namiot

Odoj dzia te ha.    Idź tam i jedź.

Niekiedy wyprowadzenie demona z ciała polegało na skierowaniu go na "drogę śmierci", jak w następującej formule:

Duj jakha hin mange     Dwoje oczu mam

Duj pundra hin mange     Dwoje stóp mam

Dukh andral jakha     Bólu z oczu

Dzia andre pundra     Idź do stóp

Dzia andral pundra     Ze stóp

Dzia andre phuw     Idź do ziemi

Dzia andral phuw     Z ziemi

Andre meriben!     Do śmierci (zgiń)!

Przy zauroczeniu dziecka (jakhalipen) matka nabrawszy w usta słonej wody wypuszczała ją strużką na jego nogi, a następnie wymawiała formułę:

Miseh jakha tut dikhen     Złego oczy widzą ciebie

Sar paniori - murdaren!     Jak woda - zabijają!

Naswalipen predzia!     Chorobo odejdź!

Andral t'ro śero     Z twojej głowy

Andral t'ro kolin     Z twojej piersi

Andral t'ro per     Z twojego brzucha

Andral t'ra punra     Z twoich stóp

Andral t're wasta     Z twoich rąk

Kathe predzian     Idźcie tam

Andre jakha jon dzian.    Do oczu Złego.

Wiele praktyk magicznych i szczególnego rodzaju inkantacje stosowano przy porodzie. Towarzyszyła mu zazwyczaj ćowali. Gdy moment porodu się zbliżał, ćowali rozpalała ognisko przed namiotem rodzącej i podtrzymywała je do momentu rozwiązania.

Zaklęcie, jakie powtarzała przy tej okazji, było modlitwą do ognia:

Oh jag, oh jag phabuwa, phabuwa     Ach ogniu, ach ogniu, płoń, płoń

Te ćawestar tu trade, trade     I od dziecka odpędzaj, odpędzaj

Phuwuśen he Niwaśen     Phuwuśe i Niwaśe

Tire thuwa tradenl     Twoje dymy niech pędzą!

Lace Urmena swena     Dobre Urmy sprowadzą

Ćawes bahteies dena     Dziecku szczęście dadzą

Kathe hin jow bahtales!     Tutaj będzie szczęśliwy!

Matura te rana     Miotły i gałęzie

Te atunci but rana     I jeszcze więcej gałęzi

Me daw andre jagori!     Daję do ognia!

Oh jag, oh jag phabuw.     Ach ogniu, ach, ogniu, płoń.

lub:

Efta Phuwuśa, efta Niwaśa     Siedem Phuwuśy, siedem Niwaśy

Andre ma awena     Przyjdzie do mnie

Phabuwen, phabuwen oh jaga!     Płońcie, płońcie, ach ognie!

Dajakre punra maren     Matki stopy torturują

Te gule ćawes mundaren     I słodkie dziecko zabijają

Phabuwen, phabuwen oh jaga     Płońcie, płońcie, ach ognie

Ferinem e ćawes te dają!     Ochrońcie dziecko i matkę!

W pierwszej z tych inkantacji pojawia się prośba skierowana do dymu o sprowadzenie dobrych urm. Urmy i keśali to cygańskie boginie wyznaczające los człowieka, zazwyczaj na trzeci dzień po urodzeniu. Cyganie wierzyli, że jeżeli keśali chce uszczęśliwić dziecko na całe życie (może tego dokonać tylko dziewica), owija wokół szyi noworodka czerwoną nić, mającą przynosić szczęście. Jeżeli keśali utraciła swą moc, wybrawszy sobie ziemskiego kochanka, mogła jeszcze zapewnić szczęście dziecku przez obdarowanie go szatą utkaną z własnych włosów. Taka "szata szczęścia" jest niewidzialna dla oczu ludzkich. Urmy i keśali musiały być godnie przyjęte. Wśród Cyganów rumuńskich, rosyjskich, serbskich pozostawiało się w namiocie miseczkę pełną ugotowanego prosa lub zboża z miodem i trzy łyżki. Cyganie transylwańscy i węgierscy pozostawiali trzy kawałki słoniny, kury oraz trzy szklanki wódki.

W magii miłosnej istotną rolę odgrywała wierzba, drzewo króla Mgły - Keśalego. Dziewczyna cygańska, gdy chciała związać z sobą ukochanego, musiała znaleźć ślad jego stopy, wygrzebać go z ziemi i zakopać pod wierzbą mówiąc:

Upre phuw hin but phuwa!     Przykrywam ślad twój ziemią!

Kas kamaw, mange fawel!     Kogo kocham, niech będzie moim!

Barwo!, barwol salcija     Rośnij, rośnij wierzbo

Briga na hin mange     Smutek nie dla mnie

Jow pori, me tower     On trzonek, ja siekiera

Jow kokoś, me kahni     On kogut, ja kura

Ada, ada me kamaw!w     Tego, tego chcę!

Chłopak, gdy chciał zyskać miłość dziewczyny, wycinał sęk z wierzby, wkładał go do ust i mówił:

Tri baht me haw     Jem twoje szczęście

Tri baht me pijaw     Piję twoje szczęście

Daw tutę miri baht     Dam ci moje szczęście

Kana tu mange sal.     Kiedy zostaniesz moją.

W wigilię dnia Św. Grzegorza dziewczyna mogła zobaczyć swojego przyszłego męża. W tym celu musiała udać się nocą na rozstajne drogi, zaczesać włosy w przeciwnym kierunku, niż zazwyczaj to robiła. Po czym nakłuwała mały palec lewej ręki i upuszczając trzy krople krwi na ziemię mówiła:

Mro rat daw piraneske!     Krew moją daję kochankowi!

Kas dikhaw, awawa adaleske!     Kogo zobaczę, jego będę!

Z upuszczonej krwi mógł się wyłonić na krótką chwilę obraz jej przyszłego męża. Ziemię, na którą upadły krople krwi, dziewczyna musiała zebrać i wrzucić do strumienia.

W wielu pieśniach Cyganów węgierskich i transylwańskich zachowała się pamięć o pewnych praktykach magicznych. Zacytujemy tu jedną z nich. Jej wątek osnuty jest na wierzeniu, że cień krzyża z grobu, jeżeli padnie na ciężarną, spowoduje poronienie:

Cigno truśul pal handako     Mały krzyż z grobu

Hin ada uśalinako     Tu jest jego cień

Te dziaw me pro uśalin     Gdybym nastąpiła na niego

Aft! Mange Laśawo na kin     Nie napytałabym sobie wstydu!

Sar e prajtin kad hasarel     Jak liść kiedy spada

Sawa sile balwal marel     Gdy zimny wiatr wieje

Pal Laśawo te prasape     Nie byłoby wstydu i przezwisk

Mre ćajori maj kamele.     Moja córeczko kochana.

W kulturze Cyganów koń zajmuje wyjątkowe miejsce. Jak wspominaliśmy, dla większości wędrownych Cyganów jedzenie mięsa końskiego było tabu i jego przekroczenie groziło skalaniem (jest to aktualne do dziś). Konia uważano za najczystsze zwierzę, a w niektórych grupach (Cyganie angielscy) jedynie mężczyzna mógł go oporządzać. Koń był przedmiotem dumy, oznaką prestiżu i pozycji. Dlatego też wiele praktyk wiązało się z zabezpieczeniem głównie przed kradzieżą, tego cenionego dobra. Kiedy Cygan stawał się właścicielem nowo nabytego konia, wyprowadzał go przed ognisko i uderzając zwęgloną witką w jego zad, wymawiał formułę:

Ać tu, ać kathe!     Zostań, zostań tu!

Tu hin mange     Jesteś mój

Te Niwaśe te dzianen     Żeby Niwaśe wiedziały

Na dikh tu adalen     Nie wyglądaj ich

Trin lanca hin mange     Mam trzy łańcuchy

Me phandaw tut     Wiążę ciebie

Jekhe o Dewla, awre     Pierwszym Bóg, drugim Chrystus

O Kristus, trite Mana.    Trzecim Maria.

Inną formą zabezpieczenia konia było rysowanie węglem drzewnym koła na jego lewym kopycie oraz krzyża na prawym, po czym należało wyrecytować właściwą formułę:

Obles, obles te obles!     Dookoła, dookoła i dookoła!

Ać tu, ać tu maj sastes     Zostań, bądź zdrowy

Na t'awehas beng tute!    Żebyś diabła nie miał w sobie!

Dewla, Dewla ać tut!     Boże, Boże zostań w nim!

Gule Dewla biśala     Słodki Bóg wypędzi

E grajeskro pera     Z brzucha końskiego

Miseheskro dad!     Ojca złego!

Niko manuśenge ać!     Nie bądź żadnego człowieka!

Kaske me daw, leske ać!     Komu ja daję, jego zostań!

Śukares tu ać     Bądź piękny

Wojesa tu loćes ać     Z nim zostań na dobre

Aśunen efta Phuwuśa     Słuchajcie siedmiu Phuwuśy

Efta lanca hin mange     Siedem łańcuchów mam

Ferinen adale     Uchronię go

Tajsa, tajsa e peda!     Jutro, jutro i na zawsze!

Po czym właściciel dawał koniowi kawałek chleba i siedem razy pluł mu w oczy, co powinno pozbawić go strachu przed demonami. Przed kradzieżą konia, i co gorsza jego zjedzeniem, miała chronić następująca praktyka: trzy krople krwi z palca małego dziecka upuszczało się na kawałek chleba, który następnie zjadał koń, właściciel zaś zamawiał:

Daw tutę trinen rata     Daję ci trzy [krople] krwi

Ternes te laćes awna!     Bądź młody i zdrowy!

Ko tut ćorel, adalesko     Kto ciebie ukradnie, temu

Hin rat te mas śutiardo!     Niech wyschnie krew i mięso!

Kana rata te rata     Kiedy krew i [więcej] krwi

Pal tire pera awna     Pojawi się w twoim brzuchu

Jag te jag, te bare jag     Ogień, ogień i wielki ogień

Sik oles hal, te hal     Niech szybko tego pochłonie

Ko kamel tut te hal!     Kto ciebie chce zjeść!

Gdy koń zostanie jednak ukradziony, właścicielowi nie pozostaje nic innego, jak odwołać się do magii. Może więc zagrzebać w ziemi to co pozostało z uprzęży konia, rozpalić na tym miejscu ogień i rzucić przekleństwo:

Ko tut ćordias     Kto ciebie ukradł

Naswales t'awlas     Niech się stanie chory

Leske zor na awlas     Opuści go jego siła

Tu na ać kija leske     Nie zostawaj u niego

Awa sastes kija mange!     Wróć zdrowo do mnie!

Leskro zor kathe paślol     Jego siła leży tutaj

Sar o thuw awri udzial!     Jak dym uchodzi [z niego]!

Cytowane przykłady praktyk magicznych, z konieczności fragmentaryczne, pozwalają ocenić rolę magii w życiu codziennym Cyganów. Możemy uznać, że magiczne widzenie świata było właściwe Cyganom i przenikało każdą dziedzinę ich życia poczynając od choroby, a kończąc na koniu. Nie jest to oczywiście właściwość tylko cygańska. Koniec XIX i początek XX w., z którego to czasu pochodzą cytowane przykłady, przynosi równie bogaty materiał etnograficzny poświadczający powszechność światopoglądu magicznego dla kultur ludowych wielu krajów.

Magiczne praktyki Cyganów mieszczą się w pewnym ogólniejszym nurcie i cechuje je to wszystko, co jest właściwe magii i myśleniu magicznemu w ogóle. Czynności magiczne wymagają więc specjalnego czasu (noc, przed wschodem słońca), miejsca (rozstaje dróg). Typowe są dla magii czynności wykonywane potrójnie, na wspak, jak i posługiwanie się wodą, ogniem, chlebem, krwią, które, z jednej strony, pełnią funkcję zabezpieczenia, a z drugiej - przekraczania granic, mediacji pomiędzy realnym światem a nadzmysłowym; ludźmi a duchami i demonami. Podobieństwa dość łatwo wymieniać. Trudniejsze jest uchwycenie różnic, jeśli istnieją, i ich charakteru, poza tą oczywistą różnicą, że jest to magia praktykowana przez Cyganów. Kwestia ta wymaga głębszych badań porównawczych; cyganologia nie dysponuje do dziś tego rodzaju studium.

Cyganie, co najmniej formalnie, byli związani z jakimś obrządkiem religijnym czy wyznaniem. Ich udział w życiu religijnym był jednak znikomy, a świadomość religijna niewielka. Jak pisze historyk francuski de Vaux de Foletier, dopiero na początku XIX w. spostrzeżono, że w dobie, kiedy misjonarze nauczali Ewangelii wśród ludów na dalekich kontynentach, Cyganie żyjący w Europie pozostawali zapomniani w ich prozelityzmie. Z początkiem tego wieku rozpoczyna się ruch misyjny wśród Cyganów w Anglii, Francji, Hiszpanii i Niemczech. Z relacji misjonarzy i dziewiętnastowiecznych cyganologów wynika, iż Cyganie nie rozumieli podstawowych dogmatów wiary, niezrozumiałe były dla nich pojęcia grzechu pierworodnego, sakramentów, idea zmartwychwstania itp. Ich praktyki religijne cechował mimetyzm, proste naśladownictwo form bez zrozumienia treści. Sprzyjało to jednocześnie zachowaniu się treści i form obrzędowych, które osnute były wokół pojęć i kategorii wierzeń ich własnej kultury.

Wskazywaliśmy już poprzednio na rolę skalania (mageripen) w życiu społecznym Cyganów wielu ugrupowań. Podkreślić trzeba również, że nawet w przypadku grup, w których to pojęcie już nie występuje i nie gra roli regulatora zachowań, jego ślady zachowały się w sposobie traktowania kobiety w połogu i zmarłego. Próby zdefiniowania skalania jako jawnego (publicznego) złamania tabu, albo inaczej - materialnego (rzeczywistego) lub symbolicznego przekroczenia granic pomiędzy wyróżnianymi w tej kulturze sferami czy jakościami, pozwalają na określenie roli skalania w obrzędach rodzinnych. Skalanie w kulturze ROMÓW można również interpretować jako stan marginesu, korzystając z modelu pojęciowego francuskiego badacza kultury van Cennepa. Wyróżniał on stan marginesu jako efekt przechodzenia jednostki, w toku jej życia, z jednego stanu, statusu, czyli roli, w inne, jakościowo różne od poprzedniego. Pomiędzy wyłączeniem z danego stanu a włączeniem w inny, nowy, jednostka była przez pewien okres na tzw. marginesie, jakby w stanie zawieszenia pomiędzy dystynktywnymi statusami czy rolami. Ta nieokreśloność stanu jednostki miała swój wymiar mitologiczny i magiczny (stan otwarcia na negatywne siły nadprzyrodzone) i niosła z sobą niebezpieczeństwo tak dla jednostki, jak i jej otoczenia. Rytuały i obrzędy były kulturowymi ramami, zapewniającymi pomyślne i bezpieczne przechodzenie ze stanu w stan. Ze stanem marginesu wiążą się głównie kulturowe zakazy, dotyczące zarówno jednostki będącej w tym stanie, jak i jej najbliższego otoczenia. Osoba skalana zagraża skalaniem innym. Zagrożenie, jakie niesie z sobą ten stan, nie jest tylko symboliczne, jest ono realne i ma wymiar społeczny - mageripen (skalanie) wyłącza osobę z życia publicznego.

Akty przejścia są więc tu z definicji aktami skalania. W przypadku narodzin jest to najbardziej czytelne. Rodzenie jest w dosłownym sensie przekroczeniem granic (dziecko opuszcza wnętrze kobiety). To, co wydobywa się ze sfery dolnej ciała lub wnętrza (dziecko, krew menstruacyjna, ekskrementy), jest nieczyste i nie może mieć styczności z tym wszystkim, co posiada status czystości. Stąd szereg zakazów i nakazów pozwalających kontrolować lub ograniczać efekty skalania porodowego.

Przede wszystkim wymagana była wyizolowana przestrzeń, na której mógł odbyć się poród. Najczęściej odbywał się poza terenem obozowiska czy taboru, w specjalnie na tę okazję zbudowanym szałasie (jak wskazują źródła z Królestwa Polskiego) lub namiocie (jak w wypadku Cyganów transylwańskich). U Cyganów angielskich poród odbywał się w specjalnym namiocie, przestrzegano również rygorystycznie, by kobieta rodziła bezpośrednio na ziemi. Wśród LOWARÓW, jak poświadcza to Yoors, wóz kobiety ciężarnej odłączał się od taboru i pozostawał w pewnym oddaleniu dopóty, dopóki kobieta nie urodziła dziecka; mogły jej pomagać inne kobiety zamężne, lecz najczęściej rodziła sama. W dobie współczesnej funkcję wyizolowanej od społeczności przestrzeni skutecznie przejęły szpitale, uznawane przez wiele grup cygańskich za jedne z najbardziej nieczystych miejsc.

Kontroli efektów skalania porodowego służyły również nakazy dotyczące osób, które mogły pomagać czy stykać się z rodzącą. Wśród POLSKA ROMA, jak notuje Ficowski, mogła to być akuszerka lub każda kobieta nie-Cyganka, także lekarz. Osoby te traktowane były jako skalane i żaden Cygan nie mógł podać im ręki lub jeść w ich towarzystwie. W niektórych przypadkach mogły to być zamężne Cyganki, lecz nie panny lub stare Cyganki, które posiadały status czystych i dlatego nie mogły stykać się z rodzącą. Wśród Cyganów węgierskich mogła to być akuszerka-Cyganka, jednak z racji czynności, które wykonywała, traktowana była jako nieczysta i zamieszkiwała poza osadą; przypisywano jej również posiadanie magicznej mocy. W niektórych podgrupach KEŁDERASZÓW przy porodzie mogła asystować teściowa (KEŁDERASZE amerykańscy). Szpital spełnia jednak najlepiej funkcję kontroli skalania; rodząca ma wyłącznie kontakt z nie-Cyganami, co skutecznie chroni społeczność przed negatywnym wpływem porodu.

Kobieta w połogu oraz nowo narodzone dziecko byli przez pewien czas traktowani jako skalani, dlatego podlegali izolacji. W zależności od grupy okres ten mógł trwać od dwóch (niektóre ugrupowania Cyganów angielskich) do sześciu tygodni. Sądzić można, że moment zakończenia okresu izolacji kobiety i przywrócenia jej dotychczasowego statusu mógł mieć rytualną formę, tożsamą ze zniesieniem skalania występującym i w innych przypadkach (nie związanych ze skalaniem porodowym). Jak odnotował niemiecki cyganolog Wentzel w latach trzydziestych XX w., wśród SINTÓW kobieta stawała się na powrót czysta wtedy, gdy jeden ze starszych cygańskich, inaczej określany jako tśatśepaskru (sędzia cygański), napił się z nią czy przepił do niej. Moment ten nie musiał być rytualnie zaznaczany, chociaż wyraźnie podkreślało go palenie lub wyrzucenie wszelkich sprzętów, które służyły do tego czasu kobiecie i jej dziecku. Pościel, naczynia, bielizna traktowane były jako skalane - musiały być zniszczone i wyrzucone.

Dziecko, jak wspominaliśmy, również było traktowane jako skalane. Wśród wzmiankowanych powyżej SINTÓW stawało się ono czyste po sześciu tygodniach, podobnie jak jego matka. Od tej chwili ojciec mógł ucałować dziecko, mieć z nim kontakt. Również wśród KEŁDERASZÓW amerykańskich i kanadyjskich kontakt z dzieckiem mogli mieć mężczyźni dopiero po sześciu tygodniach. Wśród POLSKA ROMA, jak podkreśla Ficowski, chrzest dziecka zmienia jego status (do tego czasu dziecku nie wolno było przebywać na cmentarzu i w kościele), chociaż nie jest tu jasne, czy zakaz ten związany jest ze skalaniem, czy wynika z motywacji czysto religijnej.

W odniesieniu do śmierci spotykamy się z podobnym kompleksem wyobrażeń i podejmowanych działań, które wynikają z pojęcia skalania. Negatywne skutki skalania śmiercią nakazywały, by dokonywała się ona poza przestrzenią czystą, użytkowaną przez żywych. Cygan umierał więc na ziemi, w specjalnym namiocie lub wozie, współcześnie - w szpitalu. Jeżeli śmierć nastąpiła w domu, to pościel zmarłego należało spalić, a pokój na nowo wybielić (jak np. u Cyganów węgierskich). Znane są również przypadki, kiedy Cyganie opuszczali dom, w którym ktoś zmarł (KEŁDERASZE kanadyjscy). Zwyczaj kładzenia konającego na ziemi był często odnotowywany przez dziewiętnastowiecznych badaczy i znany wielu ugrupowaniom cygańskim. Daniłowicz, być może obserwując osobiście ten zwyczaj, poruszony jego dramatyzmem pisał: "Okropne jęki i wyrzekania towarzyszące ostatnim momentom dokonywającego [żywota] pod drzewem na stosie liści Cygana, przerażający wystawuje widok". Jeżeli śmierć następowała w namiocie lub wozie, po pogrzebie były one palone wraz z pościelą, ubraniami, niekiedy ze wszystkim, co stanowiło własność zmarłego. W ten sposób postępowali Cyganie angielscy, francuscy MANUSZE, także polskie wędrowne ugrupowania KEŁDERASZÓW, LOWARÓW czy POLSKA ROMA. Wśród Cyganów angielskich i KEŁDERASZÓW amerykańskich, w czasach nam bardziej współczesnych, nakaz niszczenia wozu czy przyczepy kempingowej nie jest już tak rygorystycznie przestrzegany z racji ich dużej wartości materialnej. Najczęściej sprzedaje się je nie-Cyganom, niekiedy także Cyganom, lecz z innego ugrupowania.

Kalający aspekt śmierci rozciąga się również na tych wszystkich, którzy są jej świadkami, asystują śmierci, a później biorą udział w ceremoniach pogrzebowych. O ile jednak w przypadku porodu dąży się do wyizolowania kobiety z reszty społeczności, by skutecznie zabezpieczyć innych przed skalaniem porodowym, o tyle w przypadku śmierci, pomimo groźby skalania, społeczność skupia się wokół umierającego. Jest to wręcz obowiązek. Obawa przed skalaniem jest w tym wypadku przezwyciężana przez obawę przed negatywną mocą ducha zmarłego i świata zmarłych w ogóle. Śmierć jest zniesieniem granicy pomiędzy światem żywych a światem umarłych; aktywność duszy zmarłego (mulo), należącego już do innej rzeczywistości, przejawia się w realnym świecie żywych. W rytuałach pomany (wspominków albo uroczystości poświęconej zmarłemu), praktykowanych przez KEŁDERASZOW, obecność zmarłego manifestuje się w sposób dosłowny a zarazem symboliczny przez wybraną osobę, reprezentującą zmarłego. Jedzenie, picie podczas pomany jest adresowane do zmarłego, a wymawiana przed jedzeniem czy piciem formuła Te aw'eł angła leśće (Oby to było przed nim, tzn. niechaj to jedzenie będzie dla zmarłego) jeszcze bardziej uzmysławia obecność zmarłego wśród żywych. To zetknięcie się dwóch realności, brak wyraźnych granic pomiędzy nimi stanowi o kalającym aspekcie śmierci. Zakazy dotyczą w głównej mierze żywych, innymi słowy - to społeczność jest w stanie marginesu (podobnie jak w przypadku porodu najbliżsi krewni podlegają zakazom ograniczającym ich uczestnictwo w życiu grupy). Okres żałoby można traktować jako skalanie. U KEŁDERASZOW kanadyjskich osoby będące w żałobie nie mogły brać udziału w ceremoniach i uroczystościach wydawanych przez inne rodziny. Wśród LOWARÓW, jak odnotował Yoors, kobiety okryte żałobą nie mogły gotować, prać, sprzątać, rodzinę zmarłego obsługiwała kobieta z innej, nie spokrewnionej rodziny.

Zakończenie żałoby, a więc także okresu bycia w stanie marginesu, musiało zostać rytualnie zaznaczone. W większości grup kełderaskich, także LOWARÓW, jedynie najbliżsi krewni byli zobowiązani do rocznej żałoby, dalsi krewni mogli żałobę zakończyć wcześniej, jednakże zawsze w określonych interwałach czasowych, tj. na pomanie, odbywającej się w sześć tygodni po pogrzebie, półrocznej lub rocznej. U szwedzkich KEŁDERASZOW osoba kończąca żałobę wylewa trochę wina, piwa lub wody na rozścieloną na podłodze batystową chustkę i mówi: Putraw muro drom gilawaw wai kelaw! T'awel anglal lesti (Otwieram moją drogę, śpiewam i tańczę! Niech to będzie przed nim, tj. zmarłym). W innych grupach KEŁDERASZÓW ceremonia ta wygląda odmiennie. Przygotowuje się drewniany krzyż, składa na nim szarfę żałobną i czarne ubranie żałobne oraz zapaloną świecę i puszcza się je na płynącą wodę mówiąc: T'awes jerto! Akana mukaw e żalia! Akana putraw muro drom (Niech ci będzie wybaczone! Teraz zrzucam żałobę! Teraz otwieram sobie drogę).

Rytuał pomany, praktykowany przez grupy mówiące dialektem wołoskim, opisany szczegółowo przez Ficowskiego w odniesieniu do polskich KEŁDERASZÓW, który odbywa się zaraz po pogrzebie, jest w swej istocie rytuałem oczyszczającym i zamykającym okres bycia w stanie marginesu. Tego niebezpiecznego przedziału czasu, w którym ambiwalentnym cechom ciała zmarłego, jego duszy (cały czas obecnej), jak i uczestnikom ceremonii zostaje przywrócona "normalność". Wśród KEŁDERASZÓW amerykańskich ten aspekt "zamykania" stanu izolacji podkreślany jest przez potrójne wykonywanie każdej czynności w czasie pomany pogrzebowej. Mięso i inne produkty podawane na stół muszą być trzy razy gotowane; trzykrotnie okrąża się z kadzidłem stół, podobnie jak wybraną osobę reprezentującą zmarłego na pomanie; pita z jednego kieliszka wódka również trzykrotnie okrąża stół. Oczywiście nie we wszystkich ugrupowaniach występuje aspekt kalający śmierci i ciała zmarłego, co wiąże się z tym, czy funkcjonuje w nich samo pojęcie skalania. Jeżeli nawet kategoria skalania nie odgrywa istotnej roli w kulturze danej grupy (jak u osiadłych Cyganów karpackich), pozostaje silna awersja czy nawet strach przed kontaktem z ciałem zmarłego.

W obrzędzie weselnym kategoria skalania - w znaczeniu charakterystycznym dla narodzin i śmierci - nie występuje, chociaż i tu, w innym sensie, odgrywa istotną rolę. Jak pamiętamy, skalanie jako właściwość związane jest głównie z kobietą, ściślej z tym okresem jej życia, kiedy w pełni realizuje się jako żona i matka. Status czystych przysługuje dzieciom i starym. Małżeństwo jest więc inicjacją w życie dorosłych, w którym zasady współżycia regulowane są m. in. kodeksem skalań: młodzi mogą więc podlegać sankcjom, kris czy Szero Rom zaś może orzec wobec nich mageripen. Sam obrzęd zaznacza istotną zmianę statusowych ról: panna staje się mężatką, kobietą, podobnie jak chłopak - żonatym, mężczyzną. W niektórych ugrupowaniach KEŁDERASZÓW, np. amerykańskich, dziewczyna osiąga status kobiety (jej zachowanie podlega restrykcjom) z chwilą pierwszej menstruacji. Nie zmienia to jednak znaczenia związku małżeńskiego zawartego po raz pierwszy. Od tej chwili nie tylko musi kontrolować swoje zachowanie, ale ponosić odpowiedzialność za wszelkie uchybienia czy przekroczenia zasad. Warto przypomnieć, że wiek dziewczyny wchodzącej w związek małżeński mieścił się zazwyczaj w przedziale 12-15 lat, tym samym nie był tak odległy od momentu pierwszej menstruacji, która jedynie oznaczała, że może ona zawrzeć małżeństwo.

Obok skalania występują również inne motywy określające działania obrzędowe ROMÓW. Kompleks wyobrażeń i praktyk magicznych wiąże się głównie z obrzędem pogrzebowym, w mniejszym stopniu z narodzinowym, a prawie wcale nie zaznacza się w najbardziej "cywilnym" obrzędzie weselnym.

Przy narodzinach praktyki magiczne miały na celu uchronienie dziecka przed urokami, demonami chorób czy siłami nadnaturalnymi. W swej formie nie odbiegały od praktyk ludności niecygańskiej, z którymi dana grupa pozostawała w dłuższej styczności. Główną rolę w tych zabiegach pełniła woda (bieżąca, ze strumienia), ogień, chleb, czerwony kolor czy amulety (bajora). Magiczne znaczenie miała pierwsza kąpiel dziecka.

U niemieckich SINTÓW musiała to być woda ze strumienia, u niektórych grup Cyganów angielskich - deszczowa. U KEŁDERASZÓW amerykańskich w trzecim dniu po urodzeniu dziecko otrzymywało specjalne ubranko, szyte przez siostrę matki, jej matkę i teściową, nazywane "ubrankiem trzeciego dnia". Miało ono zapewnić zdrowie, pomyślność, szczęście. Wiele praktyk magicznych wołoskich Cyganów (KEŁDERASZÓW i LOWARÓW, np. w Polsce) miało związek z boginkami przepowiadającymi los dziecka. Wśród Cyganów węgierskich i siedmiogrodzkich były to urmy lub keśali, u KEŁDERASZÓW i LOWARÓW polskich - sułbotara lub ursitori, a u kanadyjskich - worzitori. W przypadku tych ostatnich, wierzenia i praktyki związane z worzitori mają własny wyraz. Odmiennie niż w innych grupach, w których wierzenie, iż boginie losu są niewidzialne (mogła je widzieć jedynie ćowali u Cyganów siedmiogrodzkich), kanadyjscy KEŁDERASZE starali się uobecnić worzitori przez wybór młodej, niezamężnej Cyganki, która traktowana była jako ich reprezentantka. Na trzeci dzień po urodzeniu dziecka informowano ją o narodzinach i obdarowywano. Z chwilą kiedy cygańskie kobiety zaczęły rodzić w szpitalach, funkcję tę, niekiedy nieświadomie, pełniła pielęgniarka, którą w trzy dni po porodzie obdarowywano.

Chrzest w języku romani określa się terminem bolypen (w niektórych dialektach słowo to oznacza niebo). Nie jest pewne, czy chrzest przez zanurzenie (w hindi bodna znaczy zanurzać) zachował się w jakichś własnych cygańskich formach. Przekonanie takie wyrażał m. in. Grellmann, a starał się je zweryfikować Narbutt na podstawie obserwacji poczynionych wśród Cyganów litewskich, lecz nie znalazł potwierdzenia. Według współczesnej badaczki, Horvathovej, forma takiego pierwotnego chrztu istniała wśród grup wędrownych Cyganów wołoskich. Chrztu miał dokonywać wajda (naczelnik grupy) przez zanurzenie dziecka w wydrążonej w tym celu jamie z wodą. Nie jest to jednak w pełni potwierdzone. Brak jest również odpowiedzi na pytanie, jakie znaczenie Cyganie przypisywali chrztowi. Wspominaliśmy już, iż sens grzechu pierworodnego, jak i inne pojęcia religijne, co najmniej do początku XIX w. nie był w pełni uświadamiany. Kategorią o wiele bardziej zrozumiałą i czytelną było skalanie porodowe, los, fatum. Przypuszczać można, że to pojęcie skalania mogło się nakładać na pojęcie grzechu, przysłaniając jego treść. Na przykład u KEŁDERASZÓW amerykańskich nie ochrzczone dziecko stawało się prikaza (zły omen); u Cyganów szkockich po prostu twierdziło się, że niedobrze jest mieć w domu takie dziecko. U Cyganów siedmiogrodzkich podtrzymywało się ogień rozłożony przed namiotem z nowo narodzonym dzieckiem do momentu chrztu. Ogień miał odpędzać nieczyste siły. Chrzest usuwał niebezpieczeństwo.

Chrzest kościelny według obrządku katolickiego czy obrzezanie według obrządku muzułmańskiego były praktykowane i akceptowane przez Cyganów dość powszechnie, i to od momentu pojawienia się ich w Europie. W znacznej mierze była to jedyna forma potwierdzenia deklarowanej przynależności do wyznania. W dokumentach i relacjach o chrztach dzieci cygańskich, poczynając od końca XV w., powtarzają się pewne charakterystyczne okoliczności. W roli rodziców chrzestnych występowali głównie nie-Cyganie, nierzadko osoby z wyższych sfer, chrzczone zaś dzieci były zazwyczaj potomkami cygańskich hrabiów czy książąt. De Vaux de Foletier przytacza wiele takich relacji. Na przykład w 1494 r. w Metz, córka księcia "Egipcjan", tj. Cyganów, urodzona 24 października, w dzień św. Franciszka, została ochrzczona jego imieniem. W uroczystości brało udział trzech ojców chrzestnych i dwie matki chrzestne, a wszyscy z najbardziej szanowanych rodzin w mieście. W 1595 r. w Chartres matką chrzestną pewnej "Egipcjanki" była Katarzyna Huraulf, córka kanclerza Francji. Wiele tego rodzaju chrztów odbywało się w elżbietańskiej Anglii, a także w Niemczech.

Z analogiczną sytuacją spotykamy się w przypadku odnotowanych pogrzebów z tego okresu. Są to zazwyczaj pogrzeby hrabiów, naczelników "Egipcjan"; kamienie nagrobne nierzadko ozdabiały herby i epitafia.

Kościół dopatrywał się w tych chrztach chęci pozyskiwania korzyści materialnych od bogatych rodziców chrzestnych, tym bardziej że znane były praktyki wielokrotnego chrzczenia dzieci. Rozporządzenia kościołów saskich i Siedmiogrodu z 1557 i 1661 r., zakazujące chrzcić dzieci cygańskie w innych miejscowościach niż w miejscu ich urodzenia, czy podobny zakaz kościoła magdeburskiego z 1552 r., miały przeciwdziałać tym praktykom. Nie była to zresztą wyłącznie strategia cygańska. Stosowali ją również wędrowcy żydowscy, którzy idąc od miasta do miasta, w każdym chcieli być przechrzczeni. Ich rodzicami chrzestnymi byli zamożni mieszczanie, którzy poczuwali się do spełnienia religijnej powinności i dawali tym wyraz swojej pobożności. W przypadku Cyganów w znacznej mierze wynikało to z chęci pozyskiwania dóbr i pozytywnego nastawiania wobec siebie otoczenia, tym bardziej że ich obecność podczas obrządku pozwalała na dodatkowe epatowanie egzotyką. Nie mniej ważny motyw chrzczenia dzieci wynikał z sytuacji, w których Cyganie stawali w obliczu prawa, co zdarzało się często, skoro traktowano ich jako część marginesu społecznego - jako przestępców. Niezwykłą wagę w takich sytuacjach miał dokument, który pozwalał ustalić wiek sądzonego. Świadectwo chrztu było jedynym takim dokumentem; urzędowa, państwowa rejestracja urodzin czy zgonów w niektórych krajach europejskich pojawiła się dopiero w XIX w., w Grecji na początku XX w. A warto tu przypomnieć, że np. prawo frankfurckie z 1722 r. przewidywało powieszenie, karę miecza lub łamania kołem, bez różnicy płci, dla tych, którzy ukończyli osiemnasty rok życia. Dzieci poniżej 10 lat mogły być oddane do sierocińców; młodzi, pomiędzy 10 a 18 rokiem życia, mieli być skierowani do służby, gospodarstw rolnych czy rzemiosła. Waga świadectw chrztu była więc wielka, a ich posiadanie - życiową koniecznością. Wielokrotne chrzczenie dzieci pozwalało, i to skutecznie, manipulować dokumentami; notabene część tych dokumentów była również fałszowana przez samych Cyganów.

Mówiąc o obrzędach związanych ze śmiercią i pogrzebem, chcemy zwrócić uwagę na wierzenia i praktyki, które wypływają z wyobrażeń o właściwościach i naturze zmarłego, jego duszy czy ducha. Jest to zresztą podstawowy kompleks wyobrażeń związanych z tymi obrzędami.

Śmierć jest dla ROMÓW najbardziej integrującym wydarzeniem. Niezależnie od tego czy zdarzyła się w ich społeczności, czy poza nią (w szpitalu), ostatnim chwilom umierającego towarzyszyli bliżsi i dalsi krewni. Obowiązek towarzyszenia umierającemu dyktowany był nie tylko istnieniem silnych więzi rodzinnych czy rodowych. O wiele większy wpływ miało tu wierzenie, że umierający nie może dokonać żywota bez rozliczenia się ze swoimi bliskimi i społecznością. Jeśli tak się nie stanie, może zza grobu starać się rozliczyć z żywymi, wtedy może być dla nich groźny jako duch (mulo lub ćohano), upiór czy wampir. Na przykład u KEŁDERASZÓW szwedzkich przybywający do umierającego oczekiwali na jego słowa przebaczenia: T'awes yerto mandar (Wybaczam ci). Osoba skłócona ze zmarłym, która nie była przy jego śmierci, udawała się na grób i wylewając kilka kropel wina, piwa lub wody mówiła: Tawes yerto mandar! Na ker mange bajo! Dilo somas tusa (Wybaczam ci! Nie czyń mi zła! Byłem nierozsądny [głupi] w stosunku do ciebie).

Niezależnie od ugrupowań Cyganie reagują na wiadomość o śmierci w podobny, ekstatyczny sposób. Może najwierniej uchwycił to Yoors w swojej książce o LOWARACH. Pisze on: "Niektóre kobiety lamentowały przeraźliwie, krzyczały nieprzytomnie, jakby postradały zmysły, w odruchu zabobonnej trwogi szarpały na sobie odzienie, kołysały się w przód i w tył, oszalałe skłaniały głowy [...]. Z obozu rozlegał się dziki zgiełk, atak zbiorowego, niemal orgiastycznego szaleństwa z gwałtownym, typowym dla ROMÓW folgowaniem pierwszemu uniesieniu. Skrajna reakcja ROMÓW, zdradzająca jednocześnie przerażenie i szaleństwo, przypominała ich zachowanie się podczas czuwania przy zmarłym - przy pokonywaniu pierwszego paraliżującego żalu".

Z chwilą śmierci rozpoczyna się okres czuwania przy zmarłym. W niektórych ugrupowaniach, np. KEŁDERASZÓW amerykańskich czy szwedzkich, nie można było wtedy golić się, myć, czesać, spać; jedzenie ograniczało się do chleba, wody, piwa lub wina. Podobne zakazy występowały wśród LOWARÓW czy MANUSZÓW francuskich. Cokolwiek się piło, należało odlać kilka kropel wymawiając przy tym: T'awel anglal leste (Niech to będzie przed nim). Wśród MANUSZÓW francuskich istniał także zakaz wymieniania imienia zmarłego, jak i unikania rozmów, które wiązałyby się w jakiś sposób z nieboszczykiem. W innych jednakże grupach, np. KEŁDERASZÓW czy Cyganów węgierskich, należało mówić o zmarłym, przypominać i rozpamiętywać jego życie. Zarówno w jednym, jak i w drugim przypadku podzielano przekonanie, że dusza zmarłego jest obecna czy raczej partycypuje w tym, co się dzieje wśród żałobników. Ci sami MANUSZE przez trzy dni pozostawiali otwarte drzwi i okna swoich wozów, by umożliwić swobodne wędrowanie duszy odwiedzającej bliskich i znajomych. KEŁDERASZE kanadyjscy wierzą, iż dusza przez pierwsze dziewięć dni lub sześć tygodni odwiedza najbliższych, później wędruje dalej, odwiedzając znane sobie miejsca i ludzi. Powraca po roku, by wziąć udział po raz ostatni w tzw. rocznej pomanie. Z tą chwilą jej droga w zaświaty jest otwarta i może dotrzeć do mulengro them - krainy umarłych. U Cyganów słowackich funkcjonowało wierzenie, iż trzeciego dnia dusza przychodzi, by rozliczyć się z najbliższymi i gdziekolwiek są, ona ich znajdzie.

Powroty zmarłego, czy raczej jego duszy czy ducha (mulo lub ćohano), były niebezpieczne dla żywych. Sprowadzić go mogło w świat żywych wymienienie imienia, spożycie jego ulubionej potrawy. Dlatego u Cyganów angielskich istniał zakaz wymawiania imienia zmarłego przez rok. Zaraz po pogrzebie Cyganie opuszczali obozowisko i starali się cały czas przebywać w ruchu, wędrując tam, gdzie zmarły nigdy nie był. Do roku również unikano powtórnego obozowania w miejscu, gdzie zmarł. Cyganie serbscy i tureccy w pierwszą noc po pogrzebie przywoływali zmarłego po imieniu i składali przyrzeczenie, że nie będą używać jego imienia, prosząc jednocześnie, by więcej nie przychodził i nie dręczył swoich bliskich. Podobnemu celowi służyło palenie własności zmarłego, o czym wspominaliśmy w kontekście skalania.

W licznych zwrotach, formułach kierowanych do zmarłego powtarza się termin drom (droga). Zmarły, jego dusza, od chwili pogrzebu wędruje po drogach znanych mu w świecie realnym, by wreszcie znaleźć się na drodze do krainy umarłych. Wkracza tam po roku lub po sześciu tygodniach, lub - jak w wypadku Cyganów serbskich - z chwilą, kiedy ciało ulega rozkładowi. Na tę drogę należy zmarłego wyposażyć. Do trumny wkładano nie tylko jego ulubione przedmioty (by nie powrócił po nie), lecz także takie, które służyły mu na co dzień. Cyganie angielscy wkładali więc do trumny filiżankę, talerz, nóż, widelec itp., Cyganie węgierscy - ubrania zmarłego, biżuterię, niektóre narzędzia kowalskie (jeśli był kowalem) lub bat (jeśli był handlarzem koni). Na nie zamknięte oczy kładziono monety, a między palce dłoni banknoty. Podobnie czynili francuscy MANUSZE, natomiast KEŁDERASZE wrzucali do grobu miedziane monety mówiąc: Alia te pucin će droma! T'awes yerto! (Masz tutaj i zapłać za swoje drogi! Niech ci będzie wybaczone!) lub Kadala lowe ka ćudaw tuke ćines so tu kames (Rzucam tobie te pieniądze, abyś kupił sobie co chcesz). Podobnie jak przedmioty wkładane do trumny, tak i pieniądze mogły się przydać zmarłemu w jego drodze. W tej grupie wkładano również do trumny szmaciane lalki, po jednej od każdego członka rodziny. Zmarły miał się nimi bawić; mając substytuty swoich najbliższych przy sobie, pozostawał w grobie i nie składał niepokojących wizyt żywym. U Cyganów angielskich sposobem na zmuszenie do pozostawania w grobie było odwracanie jego ubrania na drugą stronę.

Pogrzebowiny mogły się odbyć na świeżo usypanym grobie (jak u Cyganów serbskich), w karczmie lub restauracji (jak u Cyganów węgierskich czy KEŁDERASZÓW szwedzkich), w obozowisku czy domu zmarłego. Francuscy Cyganie spryskują grób wodą, angielscy - piwem, niemieccy SINTI polewają go ulubionymi trunkami zmarłego. Serbscy Cyganie rozbijali na grobie dzban wody, pozostawiali również żywność dla zmarłego.

U KEŁDERASZÓW szwedzkich po powrocie z cmentarza starsza Cyganka polewała ręce każdego z uczestników pogrzebu. Po tym ceremonialnym umyciu rąk, każdy zasiadając do stołu, jak i wstając od niego, mówił: T'awel anglal leste [late] hai amenge po sastimasa (Niech będzie przed nim/nią i nam na zdrowie).

Resztki z pogrzebowin powinny być wyrzucone na bieżącą wodę. U KEŁDERASZÓW kanadyjskich pomana po pogrzebie powinna się odbywać w restauracji, następne również tam. W miejscu, gdzie odbyła się pomana, nie może być celebrowana żadna uroczystość rodzinna (np. wesele). Pozostałości z pomany może zabrać osoba obca, nie spokrewniona lub nie-Cygan. Odwiedzając grób spożywa się przy nim jedzenie, polewa go trunkami, niekiedy kładzie się na nim zapalone papierosy; resztki jedzenia zostają na grobie.

Pomany celebrowane wśród ROMÓW wołoskich Mach) nie były tylko formą czczenia pamięci zmarłego, ale także rytuałami zamykającymi okres żałoby (marginesu) dla kolejnych kręgów żałobników, o czym wspominaliśmy wyżej. Ostatnia, roczna pomana zamyka cykl rytuałów związanych ze śmiercią i od tej chwili najbliżsi muszą zakończyć żałobę. Sens tej pomany oddaje najlepiej formuła LOWARÓW: Putraw lesko drom angla leste te na inkraw les maj but palpale mura brigasa (Otwieram przed nim jego drogę, żebym go tu nie zatrzymywał zbyt długo swoim smutkiem), innymi słowy: zmarły powinien mieć możność kontynuowania dalszej drogi w swoim życiu, a my - możność powrotu na swoją.