Leszek Kołakowski

Diabeł

Doniosłość diabła łatwo sobie uprzytomnić, gdy pomyślimy o tym, ilu arcydzieł literatury europejskiej - włączając utwory Dantego, Miltona. Marlowe'a, Goethego, Van den Vondela, Williama Blake'a i Tomasza Manna - nie mielibyśmy bez niego i co by się stało z naszymi dziełami sztuki i katedrami, gdyby wszystko, co się do diabła odnosi, nagle z nich znikło. Jest to najbardziej powierzchowny, chociaż prawomocny, sposób spojrzenia na doniosłość diabła. Jego trwałość w kulturze europejskiej - mimo okresów upadku, przemian w znaczeniu i w rodzajach jego aktywności - dowodzi, że obecność jego zakorzeniona jest głęboko w naszym umyśle. Pochodzenie diabła nie jest jasne, nic wiemy także, czy kiedykolwiek go się pozbędziemy.

Łatwo zauważyć, że obecność diabła wyczuwa się silniej w języku potocznym aniżeli obecność Boga; słowa takie jak "diabelski", "piekło" czy "piekielny" pojawiają się znacznie częściej w zwyczajnej mowie i stereotypach literackich niż wzniosłe przeciwpojęcia: Bóg, boski, niebo.

Diabeł jest bezcielesnym rozumnym stworzeniem, którego wola jest zasadniczo zła, tzn. zdominowana jest całkowicie pragnieniem czynienia zła. Takie ogólne określenie daje się pogodzić z rozmaitymi obrazami diabła w różnych religiach, doktrynach filozoficznych i wierzeniach ludowych. Oto główne pytania, pomagające nam odróżnić rozmaite pojęcia diabła: 1. Czy diabeł jest jedną osobą, czy też jest ich wielu (i ilu)? 2. Czy obecna jego pozycja jest wynikiem upadku - tzn. czy jest on upadłym aniołem - czy też istniał jako duch zła od samego początku, a jeśli tak, czy jest współwieczny z Bogiem? 3. Czy potrafi się wcielać w ludzkie, zwierzęce czy inne jeszcze formy cielesne i czy zdolny jest do różnych wyczynów fizycznych (włączając płodzenie dzieci z istotami ludzkimi)? 4. Czy może w ogólności wywierać wpływ na życie ludzkie, już to kusząc i deprawując ludzi, już to wyrządzając im krzywdy fizyczne? 5. Czy sytuacja jego jest nienaprawialna, czy też może być nawrócony, zbawiony i wrócić do Państwa Bożego? 6. Czy świat materialny znajduje się bez reszty w jego władzy? 7. Jak najskuteczniej z nim się uporać: walcząc z nim. unikając go. oddając mu cześć, czy też zaprzyjaźniając się z nim? Najważniejsze idee i spory odnoszące się do diabła streszczają się w tych pytaniach.

Określenie podane nie jest na tyle dokładne, by usunąć wątpliwości co do obecności diabła w wielu religiach archaicznych i pogańskich. Zapewne nie wszystkie potężne byty duchowe, które w tych religiach się pojawiają, a ukazują złośliwe lub niebezpieczne cechy charakteru, mogą być utożsamione z diabłem takim, z jakim tradycja chrześcijańska nas spoufaliła. Wśród etnologów XIX-wiecznych istniał pogląd, wedle którego najpierwotniejsze i oryginalne formy religijności oparte były na kulcie diabła. Pogląd ten wsparty był opisami częstych rytuałów poświęcenia - w szczególności ofiar ludzkich - które, jak się zdaje, miały przekupywać siły nadprzyrodzone lub uśmierzyć ich gniew, chciwość i mściwość (słowo "nadprzyrodzony" nie jest zresztą zręczne, bowiem podsuwa dualistyczny obraz świata, z wyraźnym odróżnieniem między zjawiskami przyrodzonymi i nadprzyrodzonymi, co niekoniecznie musiało w tych religiach zachodzić). Sam fakt, że ludzie usiłowali odwrócić złość jakichś bóstw czy duchów, wydawał się nasuwać myśl. że mieli do czynienia z siłami zła, racjonalnie bowiem myśląc byty dobroczynne nie powinny by były domagać się krwawych ofiar i uciążliwych podarunków ani w ogólności nie należało ich się obawiać. Zapewne jednak interpretacja taka przypisywała społeczeństwom archaicznym pewne ściśle zracjonalizowane (wedle współczesnych naszych standardów) reguły zachowania w negocjacjach z bóstwami i zakładała, że istoty te musiały być albo dobre całkiem, albo całkiem złe. W rzeczywistości wczesne bóstwa i demony wydają się często podobne do nas: czasem życzliwe i pomocne, czasem złośliwe, kapryśne, mściwe i niesprawiedliwe: nawet Bóg Pięcioksięgu ujawnia czasem takie niepokojące niekonsekwencje charakteru, które skądinąd nie są zadziwiające ani rzadkie wśród ludzi. Inteligentne duchy, które są konsekwentnie i bez reszty złe. wyłoniły się bodaj później w mitologiach, przy tym pojawiły się w opozycji do bóstw wcielających dobroć czystą, czyli w dualistycznym obrazie świata. Jest możliwe, że dobroczynne i miłujące bóstwa pojawiają się w konstrukcjach mitologicznych (a tym bardziej w doktrynach filozoficznych, zwłaszcza pochodzenia neoplatońskiego) bez osobowych odpowiedników wcielających zło. nie znamy jednak mitów czy doktryn zakładających, że wszechświat rządzony jest bez reszty przez wszechmocnego ducha zła; taki przerażający widok byłby zapewne dla umysłu ludzkiego nie do zniesienia.

Świat prymitywnego folkloru roił się jednak zawsze od różnych mniej lub bardziej niebezpiecznych istot, czasami pochodzenia ludzkiego (duchy złośliwych ludzi, wampiry), a czasem mieszkańców innego świata, którzy się w ludzkie sprawy mieszali.

W panteonie hinduskim nie można bodaj mówić o duchu zła, chociaż niektóre bóstwa mają swoje strony niebezpieczne i przerażające, i wydają się wcieleniami niszczycielskich sił w losie kosmicznym (Sziva, a zwłaszcza bogini-matka ukazująca się jako Kali). Pomniejsze figury diabelskie są jednak znane w licznych kultach lokalnych. Późniejsza literatura wedyjska zmierza, jak się zdaje, ku panteistycznemu obrazowi świata, w którym zło jest zjawiskiem czysto negatywnym i nie wymaga osobowego wcielenia. Nie ma też diabła w pierwotnych orędziach Buddy, chociaż w późniejszych legendach buddyjskich pojawiał się demon-kusiciel, który samego Gautamę próbował zdeprawować i nie pozwolić mu osiągnąć wyzwolenia duchowego i który sterował kołem życia z jego nieuchronnym złem i cierpieniem.

Rozchodząc się po wschodniej, środkowej i południowej Azji. nauka buddyjska wchłaniała często różne miejscowe tradycje mitologiczne i niektóre z jej odrośli zaludniły świat mnóstwem złośliwych duchów o zróżnicowanych funkcjach i władzach; widać to w szczególności w buddyjskich sektach Tybetu i Japonii.

Nie jest też pewne, że groźny Set starożytnych Egipcjan daje się utożsamić - przynajmniej we wczesnych systemach mitologicznych - z siłami zła, chociaż często wcielał gniew wyższego świata w stosunku do ludzi; czysto demoniczne cechy przyswoił sobie zapewne nieco później, kiedy osobowa dobroć boska także zaczęła się jasno rysować.

Rozwinięta w pełni figura wielkiego wroga wyłania się w Iranie, w orędziach Zoroastra. Obok Ahury, Pana, strażnika ładu kosmicznego, prawodawcy i stwórcy, działa jego współwieczny wróg Aryman, bóg zniszczenia i oszustwa. A chociaż ostateczne zwycięstwo dobra w Dniu Sądu jest zapewnione, siły zła - Aryman i pomniejsze demony - prowadzą nieustającą walkę przeciwko Panu. Zło nie jest zatem podporządkowane bez reszty planom Boga. nie jest ono, jak się wydaje, przygodne, lecz ma istnienie niezależne, przeobrażając w ten sposób cały świat w nieustające pole walki między siłami światła i ciemności. Przez wpływ swój pośredni lub bezpośredni na judejskie, chrześcijańskie i islamiczne wyobrażenie osobowego zła, mitologia irańska wywarła ogromny wpływ na całą historię ludzkości minionych dwudziestu pięciu stuleci.

Diabeł w greckiej mowie oznacza oszczercę. Słowo "demon" pojawiało się w tekstach homeryckich jako nazwa bogów widzianych w szczególnych ich czynnościach; Grecja starożytna znała także demony, które pełniły rolę duchów strażniczych towarzyszących każdemu człowiekowi; wyszło na jaw później, że duchy te mogą być złe lub dobre, a w końcu te pierwsze przywłaszczyły sobie nazwę.

Dzieje diabła w różnych fazach religii Starego Testamentu są powikłane i niejasne. Biblia nie daje wyraźnego klucza co do tożsamości węża. który prarodziców naszych namówił do nieposłuszeństwa i ma być odpowiedzialny za wszystkie nieszczęścia ludzkości w późniejszych czasach; jest on po prostu wężem, zwierzęciem chytrzejszym od innych i nie ma jasnych powodów, byśmy mieli identyfikować go z upadłym aniołem albo z Szatanem z Księgi Hioba. Ta ostatnia nazwa, chociaż pierwotnie gatunkowa (przeciwnik) pojawia się w tym wspaniałym opowiadaniu (Hiob 1, 2) jako imię własne tajemniczego ducha, który działa z rozkazu boskiego i zdaje się być wrogiem człowieka raczej niż Boga. Nic nie podsuwa myśli, że jest on niepoprawnym zbrodniarzem potępionym na wieki za swoje grzechy.

Stary Testament nie wspomina o upadku aniołów ani zresztą o ich stworzeniu; historia ta opisana jest jednak w apokryficznej Księdze Henocha, której etiopską wersję odkryto w XVIII stuleciu i która zdaniem uczonych miała znaczny wpływ na wczesną demonologię chrześcijaństwa. Wedle tej kroniki upadłe anioły pod wodzą Samyazy pojawiły się na ziemi, brały żony z ludzkiego rodzaju i pozostawiły po sobie rasę olbrzymów (por. Rdz. 6, 1 i nast.). Stary Testament mówi oczywiście o czarownicach i czarownikach (Wj. 23, 18; Kpł. 20. 27. Pp. 18. 10-11; I Krl. 18. 8-9) i każe ich kamienować na śmierć - teologiczna podstawa prześladowań czarownic w Europie późnośredniowiecznej i renesansowej, nie ma jednak żadnego wyraźnego związku między czarownictwem i demonami. Aluzje do złych duchów, utożsamionych zazwyczaj z obcymi bogami, pojawiają się w wielu miejscach (np. Kpł. 17, 7; Pp. 32, 17; 2 Krn. 11. 15; Ps. 106-37) i Lucyfer ukazuje się w jednym niejasnym zdaniu (Iz. 14, 12), w całości jednak Stary Testament nie daje podstaw do jakiejkolwiek konsekwentnie wypracowanej doktryny demonologicznej. Niektórzy wybitni filozofowie żydowscy średniowiecza zwyczajnie przeczyli istnieniu diabła, m.in. Majmonides. Ibn Ezra i Gersonides. Diabły przetrwały jednak w księgach apokaliptycznych, w literaturze talmudycznej i w Kabale (są także wspomniane w rękopisach z Morza Martwego; Szatan jest tutaj utożsamiony z diabłem). W Talmudzie Jerozolimskim zastępy piekielne prawie nie istnieją, są jednak dobrze rozwinięte w Talmudzie Babilońskim, a Kabała podjęła systematyczną pracę nad uporządkowaniem Państwa Ciemności. Według G. Scholema wpływ demonologii arabskiej i chrześcijańskiej daje się wyczuć w tekstach kabalistycznych obok inspiracji pochodzącej ze źródeł germańskich i słowiańskich. Tam także pojawia się współżycie seksualne między demonami obojga płci a ludźmi, a także szczególna kategoria demonów ze związków takich zrodzonych. Źródłom tym zawdzięczamy także znajomość wielu imion diabelskich królów, królowych i książąt: Azazel, Belzebul (albo Belzebub), Asmodeusz, Lilith, Reszew, Agrat, Baal, Bilar. Niektórzy z nich byli bóstwami wcześniejszych religii bliskowschodnich.

Współczesny judaizm wydaje się nawet mniej zaprzątnięty królestwem infernalnym aniżeli chrześcijaństwo. Co do muzułmańskiego Iblisa, to odmówił on posłuchu Bogu, kiedy ten kazał mu się ukorzyć przed człowiekiem; wedle Koranu jednak dano mu czas na skruchę i naprawę swoich grzechów.

Można z grubsza powiedzieć, że Szatan Starego Testamentu, oprawca Hioba, był sługą Boga do brudnej roboty, nie był jednak wrogiem Boga, podczas gdy diabły właściwe były bóstwami obcych; Nowy Testament podsuwa już obraz diabła, który jest zarówno przeciwnikiem Boga. jak wykonawcą Jego woli. Jezus Chrystus wypędzał demony z opętanych (Mt. 9.32-34, Mk. 1,34), mówił o ogniu wiecznym przygotowanym dla diabła i jego aniołów (Mt. 24-41) i wspominał o Belzebubie (Mt. 12.26-27; Mk. 2,23-26, Łk. 11, 15-20). Sam był także kuszony przez diabła (Mt. 4, 1-11. Mk. 1, 12-13, Łk. 4, 1-13), chociaż mogło wydawać się dziwne, że diabeł przy swojej wysokiej inteligencji mógł sobie wyobrażać na serio, że zwiedzie Syna Bożego. Diabeł chełpi się, iż ma w rozporządzeniu wszystkie moce świata (Łk. 4, 5-6) i nazywany jest księciem tego świata, co w połączeniu z powiedzeniem Jezusa, iż królestwo Jego nie jest z tego świata, mogło nasuwać sugestię, że ziemskie życie jest pod władzą szatańską. Św. Paweł mówi o wydaniu Szatanowi ciała grzeszników dla zbawienia ich ducha (1Kor. 5, 5). Upadek aniołów jest tylko niejasno wzmiankowany w Ewangeliach (Łk. 10,8), lecz potwierdzony lepiej w liście Św. Piotra (2P 2, 4) i w Apokalipsie, gdzie diabeł wyłania się jako smok pokonany przez Michała i jego aniołów; jest już zidentyfikowany ze starym wężem i z Szatanem (Ap. 12, 7-9; 20, 2); tak to mglista demonologia Starego Testamentu nabiera wyraźniejszych kształtów. Zstąpienie Chrystusa do piekieł, które miało być później włączone do Credo Apostolskiego, nie jest jednoznacznie w pismach kanonicznych zapisane, lecz znajdujemy jego wspaniały opis w apokryficznej ewangelii Nikodema. Niezwykłą częścią tej historii jest kłótnia między najpotężniejszymi demonami; jeden z nich oskarża innego, iż spowodował bezmyślnie śmierć Jezusa, czego wynikiem było uwolnienie wszystkich grzeszników z piekielnej otchłani.

Tak oto w najwcześniejszej fazie chrześcijaństwa ustalił się następujący zbiór prawd dotyczących diabła: 

1. Diabły są aniołami, które zgrzeszyły pychą i z tej racji strącone zostały przez Boga do piekła; jest ich wiele, lecz liczby dokładnej nie znamy. 

2. Nienawidzą one zarówno Boga. jak ludzi, zarazem jednak są sługami Boga, kiedy dręczą skazanych na ogień wieczny; nie jest jasne, czy złośliwe stwory znajdują ponadto w swojej pracy sadystyczną uciechę, a jeśli tak, dlaczego Bóg im na takie przyjemności pozwala. 

3. Oszustwa ich doprowadziły do upadku pierwszej pary ludzkiej, a w konsekwencji do władzy śmierci, cierpienia i żądzy seksualnej na ziemi; nadal usiłują oni kusić i oszukiwać ludzi, wszelako w granicach przez Boga ustanowionych; jest przy tym zawsze w ludzkiej mocy oprzeć się pokusie (tak przynajmniej możemy się domyślać z 1 Kor. 10, 13). 

4. Upadek demonów jest nieodwracalny; to ostatnie twierdzenie nie było zapewne tak silnie utrwalone w tradycji chrześcijańskiej, skoro Orygenes w De Principiis głosił wiarę w odkupienie powszechne, włączając obok wszystkich dusz ludzkich w przyszłe zbawienie Szatana. Znajdujemy tę samą myśl u Św. Hieronima. 

5. Moc diabłów w świecie stworzonym jest bardzo rozległa, lecz nie bezgraniczna; korzystają one z zepsucia, jakie grzech pierworodny sprawił, nie będąc jednakże istotami niezależnymi, mogą działać tylko w granicach boskiego przyzwolenia. 

6. Jednym z osobliwych diabelskich wyczynów jest opętanie, tzn. zjednoczenie ducha diabelskiego z umysłem ludzkim: jest to najokrutniejszy sposób, w jaki łowi dusze i moc swoją ujawnia; w takich przypadkach egzorcyzmy są bronią kościoła. 

7. Znieprawiona przez grzech pierworodny natura ludzka skłania się silnie ku złu i łatwo pada ofiarą diabelskiego zwodzicielstwa, stąd też trzeba czujności nieustającej, by walczyć przeciwko oprawcy; potępienie nigdy nie jest wszelako wyłącznym dziełem diabła, zakłada ono współpracę wolnej woli człowieka; każdy jest odpowiedzialny i każdy jest sprawcą własnego upadku, chociaż zbawienie zakłada pozytywną współpracę łaski boskiej.

W świecie chrześcijańskim sprawa diabła doznała z pewnością ożywienia w wyniku polemik z herezją manichejską. Z Persji, gdzie prorok Mani naukę swoją jął krzewić w III stuleciu, manicheizm rozszedł się po świecie od Afryki północnej aż do Chin. Prześladowany przez Zoroastrian, chrześcijan i Chińczyków, przetrwał mimo to do X wieku, a później wskrzesiły jego doktrynę niektóre sekty średniowieczne (bogumiłowie i katarzy). Rozbudowana kosmologia manichejską opowiadała o śmiertelnej wojnie między Królestwem Światła i Królestwem Ciemności, z których każde rządzone było skomplikowaną hierarchią anielską. Zmagania te między dwoma niezależnymi i zrazu oddzielonymi mocarstwami miały początek w czasie (inwazja diabła na posiadłości boskie) i skończą się ostatecznym zwycięstwem światła i powtórnym przyjściem Jezusa. Tymczasem jednak wojna jest wszechobecna: w każdej istocie ludzkiej moce światła zmagają się z diabelskimi czyli materialnymi żywiołami, których wyrazem jest nienawiść i żądza cielesna; zbawienie nasze polega przeto na opieraniu się naciskom materii; zasada ta prowadzi do moralności ascetycznej we wszystkich dziedzinach życia ziemskiego (płeć, pożywienie, dobra materialne).

W przeciwieństwie do starej mitologii irańskiej Bóg Światła i Książę Ciemności nie byli już w manicheizmie bliźniakami, synami pierwotnego Boga. Dwa składniki manichejskich wierzeń sprawiały, że ich demonologia nie dawała się pogodzić ze standardową doktryną chrześcijańską. Po pierwsze, nadali oni światu demonicznemu pozycję niezależną, równie pierwotną, jak Królestwo Światła; zakładali zatem, że nie całość bytu jest dziełem jednego dobrego Stwórcy, kwestionując tym samym wszechmoc i nieskończoność boską (diabły nie stoczyły się do obecnego swojego statusu z własnej wolnej i złej woli, były równie pierwotne jak Bóg). Po wtóre, manichejczycy oddawali we władanie demonów cały świat materialny; tym samym ciało jako takie - i inaczej niż w doktrynie Zoroastra i w chrześcijaństwie zachodnim - należało do posiadłości zła (stąd negacja wcielenia Jezusa Chrystusa). W antymanichejskich polemikach chrześcijańskich, wśród których pisma Św. Augustyna są najlepiej znane, te punkty są przedmiotem ataku.

Teoria, wedle której materia jest bez reszty w szponach diabelskich, pojawiała się także w II stuleciu w sektach gnostycznych, które czerpały natchnienie (w różnych proporcjach) ze źródeł żydowskich, hermetycznych, platońskich i chrześcijańskich. Gnostycy skłaniali się do poglądu, że bytowanie nasze materialne jest zasadniczo złe i nie podlega dziełu zbawienia; rozwinęli pojęcie drzemiącego ducha, który stanowi rzeczywistą jaźń ludzką, dziedzinę duchową, i do którego mamy starać się dotrzeć przez szczególny wysiłek połączony z pomocą Zbawiciela (chociaż w zgodzie ze swoją dualistyczną doktryną negowali oni cielesne wcielenie Jezusa). Zarówno manichejczycy, jak gnostycy - przy czym w późniejszych czasach odróżnienie to zaciera się - podsuwali obraz rodzaju ludzkiego, który należy jednocześnie do dwóch wrogich, wiecznie skłóconych światów (ciało przeciwko duchowi, albo nawet ciało i niższa dusza przeciwko duchowi); rozdarci jesteśmy między przeciwstawne moce, z których jedna tylko wszelako tworzy prawdziwą, czyli boską istotę człowieka. Wedle Ireneusza, ojca Kościoła, który miał szczególne zasługi w walce z herezją gnostycką, jedna z tych sekt, ofici, uprawiali kult diabła. Mieli oni wierzyć, że wąż z Raju był nosicielem prawdy i wysłannikiem realnego Boga, podczas kiedy Jahwe biblijny był właśnie producentem materii, czyli zła. Zauważyli oni, jak się zdaje, rozmaite niemiłe cechy charakteru u Jahwe, stosownie do starotestamentowych opowieści - gniew, mściwość, a nawet okrucieństwo - i uważali, że nie dają się one pogodzić z tym, czego należało oczekiwać od Boga miłości. Ten ostatni musiał być więc całkiem inną osobą.

Diabeł pokazuje się dość często, choć nie przesadnie często, w pismach ojców Kościoła, a obecność jego była logicznie związana z najbardziej zasadniczymi pytaniami w teologii chrześcijańskiej. Z jednej strony Bóg był jedynym Stwórcą, tym samym więc byt jako taki mógł być w pewnym sensie utożsamiony z Bogiem i dobroci Jego dawać wyraz; cały stworzony wszechświat miał ujawniać Boga i opiewać jego chwałę. Z drugiej strony świat zła uchodził za czystą negatywność, privatio. Cokolwiek jest, jest dobre, stosownie do oceny, jakiej dokonał Bóg zobaczywszy wszystkie swoje stworzenia, wyjąwszy gatunek ludzki, który wtedy jeszcze oczekiwał na odpowiedni fiat; tym samym Szatan sam jest dobry, o ile istnieje, a zło jego jest rodzajem próżni ontologicznej, brakiem dobra, nie zaś pozytywną jakością. Z drugiej strony świat stworzony, gdy konfrontuje się go z samowystarczalnością i absolutną doskonałością Boga, ukazuje się jako negacja boskości, raczej niż jej ujawnienie. Świat ten nie może się sam podtrzymywać w istnieniu, jest przygodny i nie ma innego fundamentu, aniżeli sam Bóg; czy nie byłoby rzeczą właściwą nazwać go niczym raczej niż czymś, zgodnie ze spekulacją neoplatoników, zwłaszcza Plotyna? Nic i zło zbiegają się tak samo, jak zbiega się byt i dobro. Świat stworzony jest przeto zły i nie można się dziwić temu, że zdany jest na władzę diabła. Wniosek ten wedle kryteriów ortodoksji chrześcijańskiej był niedopuszczalny, był jednak kuszący i pojawiał się nieraz na obrzeżach chrześcijaństwa, w szczególności w piśmiennictwie mistycznym. Pokusa ta znana była popularnemu chrześcijaństwu, chociaż nie doktrynie, która co najmniej od czasów św. Augustyna była w tym punkcie niedwuznaczna. Samo słowo "świat" miało w chrześcijańskim języku skojarzenie pejoratywne (mundus immundus), niezgodne z ogólnymi formułami teologii i nasuwające myśl o radykalnym przeciwieństwie między Stwórcą i stworzeniem, a przydzielony w Nowym Testamencie diabłu tytuł Księcia tego świata podszeptywał sugestię podobną. Przez całą historię chrześcijaństwa przewija się myśl, że świat i królestwo różnią się od siebie nie stopniem dobroci, lecz że są wrogimi obozami. Myśl ta znacznie mniej jest obecna w tej chrześcijańskiej filozofii, która szukała natchnienia w tradycji arystotelesowskiej, jest zaś znacznie silniejsza w prądzie augustyńskim (każdy Niemiec musi znać hymn Lutra, w którym Książę tego świata wydaje się naturalnym właścicielem całej rzeczywistości skończonej i zniszczalnej).

Taka więc była metafizyczna zagadka diabła: skoro Bóg tylko jest bytem w sensie właściwym, skoro byt nasz jest boski o tyle, o ile jest bytem, czy cała rzeczywistość stworzona nie powinna raczej uchodzić za złudzenie, za nicość, która jest złem przez to, że jest nicością i za zło, które jest niczem przez to, że jest złem? Ta sama zagadka ma swoją stronę moralną: jeśli Bóg tylko jest dobry - stosownie do tejże filozofii i stosownie do słów Jezusa - czy nie powinniśmy raczej dążyć do samozniszczenia w imię umiłowania Boga? Św. Augustyn powiada, że ludzie podobni są diabłu, gdy czynią własną wolę.

Upadek diabła polegał na tym, iż chciał on własną wolą się powodować i samo to było nienaprawialnym grzechem, zanim jeszcze treść tej woli się skrystalizowała; Św. Anzelm kantuareński również to podkreślał. Innymi słowy, wola własna ducha stworzonego - anioła czy człowieka-jest zła nie przez to, że kieruje się ku określonym obiektom, lecz przez to samo, że jest własną wolą. Ale to też właśnie prowadzi nas wprost do teorii (nigdy przez Św. Augustyna nie wypowiedzianej) iż doskonała bierność jest drogą zbawienia; otóż doskonała bierność oznacza ontologiczne przekształcenie się w Boga: wielu pisarzy mistycznych dochodziło do tej właśnie konsekwencji. Jest to oczywiście zgodne z metafizyką neoplatońską: skoro byt jest jednym, to cała rozmaitość rzeczy jest, by tak rzec, antybytem i indywidualność sama zdaje się rodzajem patologii bytowej, a zadaniem naszym jest zniszczyć wszystko, co czyni nas wyróżnionymi istotami, wrócić do pierwotnej jedności Absolutu. Tak to zwycięstwo nasze nad diabłem spełnia się w samounicestwieniu. Tymczasem tradycyjne pojęcie zbawienia najoczywiściej zakłada przechowanie wyróżnionej osobowości ludzkiej nawet na najwyższych stadiach unii z Bogiem.

Kwestia ta, która w chrześcijaństwie nie znalazła zadowalającego rozwiązania, objawia dwuznaczną pozycję diabła. Należy z nim walczyć, ale z racji ontologicznych obawiać się można, czy w upadku swoim nie pociągnie on w otchłań całości stworzonego świata, włączając nasze dusze indywidualne. Ludowe chrześcijaństwo nie musiało zaprzątać sobie głowy spójnością ontologiczną; metafizycy mogli chwilowo zapomnieć o szkodach, jakie rozumowania ich mogły przynieść popularnemu chrześcijaństwu, kiedy jednak konfrontowało się ze sobą obie strony ontologii chrześcijańskiej, zagadka bytu i zła, czyli zagadka diabła, wydawała się nierozwiązywalna.

Obok swoich funkcji na początku świata diabeł chrześcijański miał mieć także swoje zadania u jego oczekiwanego końca. Skoro wprawia on w ruch całą historię ludzką, czyli historię trudu, cierpienia i nieszczęścia, naturalną rzeczą było oczekiwać, że nie zrezygnuje łatwo ze swoich sukcesów i że w ostatniej fazie ludzkich przeznaczeń aktywność jego może poważnie się zwiększyć. W przedchrześcijańskiej apokaliptycznej literaturze żydowskiej pojawia się figura potężnego wroga, który przyjdzie w dniach ostatnich i próbować będzie zniszczyć wierną część ludzkości. Do pewnego stopnia obraz jego wzorowany jest na postaciach historycznych tyranów, prześladowców Żydów, nie jest jednak wyraźne, że ma on być po prostu diabłem. Nie jest też oczywiste, że Jezus miał na myśli figury diabelskie, kiedy mówił o fałszywych Chrystusach, którzy wyłonią się krótko przed Drugim Przyjściem i zwodzić będą ludzi mniemanymi cudami (Mt, 24, 24-31; Mk 13,22-27); można było przypuszczać, że fałszywi prorocy będą raczej ludźmi zatrudnionymi przez diabła w jego ostatniej rozpaczliwej batalii. A kiedy Św. Paweł zapewnia, że paruzja *[w teologii chrześcijańskiej termin na oznaczenie powtórnego przyjścia Jezusa Chrystusa przy końcu czasów] poprzedzona będzie niechybnie panowaniem wielkiego grzesznika (homo ille scelerosus, filius perditus) udającego Boga (2Tes. 11, 2-12), nie sugeruje, by wielki szalbierz miał być samym Szatanem. W listach Św. Jana, gdzie pojawia się imię Antychrysta (1J. 11,18,22; 4,3; 2J. i, 7), wydaje się ono być nazwą rodzajową, stosowalną do wszystkich, którzy nie uznają wcielenia Chrystusa. Było jednak rzeczą naturalną, że okrutnego despotę utożsamiano z potworami Apokalipsy, które podobne cechy okazywały, a były ponad wątpliwość wcieleniami mocy piekielnych. Tak to utrwaliła się myśl. że ostateczne chwalebne zwycięstwo Boga w przyszłości poprzedzone będzie dialektycznie skrajnym natężeniem zła na ziemi, okrutnym prześladowaniem chrześcijan, a wreszcie rządami szatańskimi nad światem. Antychryst pojawił się jako diabeł u różnych wczesnych pisarzy chrześcijańskich (m.in. Ireneusza i Orygenesa). a zainteresowanie dla niego pojawiało się raz za razem w dziejach chrześcijaństwa, zwłaszcza w momentach kryzysów, klęsk i wojen. Wielu władców i tyranów, włączając niektórych papieży, ortodoksi lub heretycy utożsamiali z okrutną Bestią; sama ich obecność zwiastowała rychły eschaton *[koniec świata]. Wśród radykalnych reformatorów XVI stulecia banałem było, że Rzym był siedzibą Antychrysta. W późniejszych czasach, zarówno u katolików, jak i protestantów, figura Antychrysta, jak zresztą w ogóle wyczekiwania apokaliptyczne, traciły na znaczeniu, dzisiaj zaś nie są praktycznie w ogóle wspominane w wielkich kościołach. Nie zginęły jednak nigdy na peryferiach chrześcijaństwa i w literaturze okultystycznej, gdzie spekulacje na temat miejsca i czasu pojawienia się Antychrysta stale można znaleźć. W postaci Antychrysta krystalizowały się wszystkie uczucia, jakie w dziejach Europy okresy klęsk i wielkich napięć wywoływały: postać ta zmieniała sens klęsk i pomagała ludziom uporać się z nimi. tłumacząc bowiem okropności życia jako zwiastowanie wielkiego wyzwolenia, zmieniała rozpacz w nadzieję.

Zauważyć jednak trzeba, że ta szczególna funkcja diabła u kresu dziejów także zawierała myśl, która w kategoriach ortodoksji musiała budzie wątpliwości. W obrazie ostatecznej bitwy między mocami Ciemności i zastępami niebiańskimi śledzić było można tę samą tendencję dualistyczną, która mogła była zakazić wyobraźnię chrześcijańską za pośrednictwem żydowskiej literatury apokaliptycznej. Jeśli prawda była w standardowej wersji filozofii chrześcijańskiej, zakładającej wszechmoc Boga i ograniczającej działanie diabła do tego, co Pan dopuszczał (chociaż nie sprawiał), to ostatnie zmagania w Armageddonie nie miały podstaw ontologicznych ani moralnych; wola boska musi być skuteczna bez szczególnego wysiłku, potrafi On zawsze pozbyć się diabła na mocy zwykłego dekretu. Batalia taka była natomiast zrozumiała przy założeniu, że królestwo zła jest siłą niezależną i że Bóg musi ją zwalczać, nim osiągnie ostateczny triumf. Tak to historia Antychrysta raz jeszcze ukazała obecność dziedzictwa manichejskiego w chrześcijaństwie.

Nasza znajomość diabła średniowiecznego pochodzi z rozmaitych źródeł. Wiedza ta była dość dobrze skodyfikowana w licznych pismach teologów i filozofów o znacznym autorytecie, chociaż mniej w oficjalnych oświadczeniach papieży i soborów. Trzeba jednak zauważyć, że chociaż wszystkie encyklopedyczne dzieła czy summy nauki chrześcijańskiej zawierają odpowiednie rozdziały, autorzy ich zazwyczaj nie rozwodzili się szczególnie na ten temat; wielcy średniowieczni nauczyciele Kościoła nie zdradzają wcale tej chorobliwej fascynacji diabłem, jaką znajdujemy u mniejszych pisarzy XVI i XVII stulecia.

Najobszerniejszy traktat demonologiczny średniowiecza sporządzony był bodaj przez sławnego uczonego bizantyjskiego w XI stuleciu, Michała Psellusa (ogłoszony po łacinie w Paryżu w 1577 roku pt. Dialogus de Energia Seu Operatione Daemonum). Drugim źródłem jest sztuka, zarówno popularna, jak zawodowa, wielkanocne i bożonarodzeniowe spektakle, malarstwo i rzeźba; obraz diabła, jaki mamy z tych źródeł, jest bardziej zróżnicowany i oczywiście barwniejszy niż to, co wiemy ze wstrzemięźliwych dzieł wielkich doktorów. Jeszcze innym źródłem jest hagiografia, z której znamy mnóstwo opowiadań opisujących walki wielu świętych z kusicielem; wśród świętych, którzy byli obiektami szatańskich napaści i kuszeń najsławniejsze są przypadki Św. Antoniego Pustelnika (III-IV wiek), Św. Dunstana (X wiek), Św. Medarda, Św. Benedykta z Nursji, Św. Pelagii Pokutnicy, Św. Pafnucego. Przygody Św. Antoniego doczekały się szczególnie bogatej ikonografii.

Jeśli chodzi o pisma wielkich doktorów jak Albert, Tomasz z Akwinu, Bonawentura, Duns Szkot, to ich teorie demonologiczne nie różnią się wzajem prócz drobnych szczegółów. W głównych sprawach szli śladami Św. Augustyna i innych ojców, ale w różnych punktach wzbogacili odziedziczoną doktrynę. Streśćmy dla przykładu wykład podany przez Św. Bonawenturę w Breviloquium i w komentarzach do Sentencji II:

Anioły stworzone były przez Boga jednocześnie ze światem materialnym (zapewne pierwszego dnia), jako byty wyposażone w pamięć, inteligencję i wolną wolę; są to bezcielesne nieśmiertelne duchy (wspomnieć trzeba, że Tertullian, Orygenes i Klemens z Aleksandrii sądzili, iż anioły mają nader subtelne ciało, niewidoczne dla oczu ludzkich). Natura ich była najbliższa bytowi boskiemu, a wzniosłość ich istoty osiąga szczyt tego, co jest w stworzonych bytach możliwe, mimo że są, w odróżnieniu od Boga, bytami złożonymi (również w tych wyższych duchach zachodzi różnica między możnością i aktem). Nie śpią nigdy i nigdy nie są zmęczone (semper mobiles et infatigabiliter operantes). Również upadłe anioły nie są przypisane trwale do ciał, czego dowodzi fakt, że jeden człowiek wedle Marka 5, 9 opętany był przez legion, a więc 6666 demonów. Choć bezcielesne, mogą być torturowane ogniem na mocy specjalnego rozkazu Boga.

Wyższe anioły różnią się od siebie nie tylko jako jednostki, lecz jako gatunki, podczas gdy niższe tworzą grupy gatunkowe (Tomasz z Akwinu uważał natomiast, że każdy anioł dowolnego stopnia hierarchii stanowi osobny gatunek). Co do upadku, to musiał on być oddzielony od chwili stworzenia jakimś upływem czasu, którego określić dokładnie nie umiemy. Pogląd przeciwny, wedle którego anioły zgrzeszyły w samym momencie ich stworzenia, nie może się ostać, gdyż mało się różni od manichejskiej teorii, iż diabły były złe od samego początku. Upadek niektórych aniołów zapoczątkowany został przez Lucyfera, anioła najwyższego chóru, tj. serafina, i był wynikiem jego odmowy posłuszeństwa i żądzy wywyższenia się ponad wszystkie stworzenia. Mimo ogromnej swojej wiedzy anioły nie mogły przewidzieć, a przynajmniej nie mogły przewidzieć z pewnością, fatalnych następstw swojej pychy i zawiści. Upadłszy z winy własnej, ruinę swoją uczyniły nieodwracalną i pozbawiły się widzenia Boga (factus est impenitens, obstinatus et excaecatus, et exclusus a Dei contemplatione). Cały wysiłek upadłych aniołów polega na kuszeniu ludzi i prowadzeniu ich ku samozniszczeniu. Utraciły one dawną swoją siedzibę, coelum empireum. i zamieszkują w aer calliginosas. wyjąwszy te, które dręcza w piekle dusze potępionych.

Że grzech diabłów jest nieodwracalny łatwo zrozumieć stąd, że w odróżnieniu od rodzaju ludzkiego były one w chwili stworzenia bardzo blisko boskiego tronu i z uwagi na wzniosłą swoją kondycję niewiele tylko czasu dostały, by o losie swoim postanowić. Podobnie jak upadłe anioły nie mogą być zbawione, tak anioły wierne nie mogą już pójść w ślady potępionych braci; podział na dwa anielskie rodzaje ustalił się na zawsze.

Istnieje hierarchia diabelska analogiczna do anielskiej. Oszukując ludzi posługują się one swoją wielką wiedzą i zdolnością do czynienia pseudocudów. Mogą też przewidywać przyszłość, nie jak prorocy jednakże, to jest nie z pewnością od Boga daną, ale tylko stosownie do naturalnej swojej inteligencji. Cuda ich są fałszywe w tym znaczeniu, że nie są to zdarzenia nadprzyrodzone, lecz tylko zręczne wykorzystywanie sił przyrody; ludzie pobożni potrafią odróżnić je od prawdziwych cudów. Diabły zdolne są do umieszczania się w ciałach ludzkich i dręczenia ich posiadaczy, chociaż nie mogą naprawdę bezpośrednio przenikać do dusz; Bóg dopuszcza niekiedy takie wyczyny, już to. by chwałę swoją okazać, już to. by grzeszników pokarać lub nawrócić, albo pobożnych zbudować.

Diabeł średniowieczny ukazywał swoje moce i umiejętności w czarownictwie i kult swój własny wśród ludu organizował. Zarówno w średniowieczu, jak później czarownictwo niezmiennie zakładało udział demonów; zgodne w tym były zarówno czarownice, jak ich prześladowcy (dopiero w ostatnich czasach znamy czarownice, które jako takie się określają, a wypierają się wszelkich koneksji diabelskich). Pojęcie magii zakładało także w oczach Kościoła udział sił ciemności, lecz ci, co magię uprawiali, niekoniecznie podzielali ten pogląd: niektórzy twierdzili, że wspomagani są przez siły nadprzyrodzone, lecz nie diabelskie. Możemy tylko snuć spekulacje co do tego, dlaczego przez tyle wieków diabeł o tyle częściej używał kobiet niż mężczyzn jako narzędzi okrutnych swoich wyczynów; pewne jest w każdym razie, że czarownice wielekroć przewyższały liczebnie czarowników. Można sądzić, że ulubione dziedziny aktywności diabelskiej - seks, dzieci, kuchnia - silniej się kojarzyły z kobietami, diabeł sam zaś zwykle miał cechy męskie; trudno jednak ustalić, co było pierwsze: płeć demona i jego ulubione pola działania, czy też fakt. że używał kobiet jako swoich narzędzi.

Co się tyczy zorganizowanej demonolatrii, to niepodobna ustalić jej rozmiarów. Sekciarze prześladowani lub atakowani przez Kościół byli z reguły piętnowani jako świadomi, a nie tylko obiektywni, czciciele diabła. Dotyczy to m.in. katharów w XII i XIII wieku, którzy dzielili manichejskie teorie w sprawie pochodzenia zła, lecz z pewnością nie głosili kultu diabła. Zakon templariuszy był na początku XIV wieku oskarżony m.in. o służenie diabłu. Oczywiście liczne dokumenty dotyczące kultu diabła były po prostu wymyślone lub wymuszone torturami. Prawdopodobne jest jednak, że prawdziwi lucyferianie albo czciciele Szatana organizowali swoje tajne sekty i praktykowali parodystyczny rytuał (czarne msze, antychrzest, itd.). Michelet w książce o czarownicy (1862) wyjaśniał późnośredniowieczną epidemię satanizmu w kategoriach klasowych: ludzie biedni i uciskani, którzy widzieli, że Kościół, a więc Bóg, systematycznie jest po stronie ciemiężców, w naturalny sposób szukali pomocy u arcywroga Kościoła i Boga. Wyjaśnienie to może być trafne w niektórych przypadkach, lecz z pewnością nie ma ważności powszechnej; najsławniejsze przypadki satanizmu nie dają się w każdym razie interpretować jako produkt ludzi zrozpaczonych i uciskanych. Z drugiej strony kult diabła nie odgrywa żadnej roli w którejkolwiek z ważnych herezji ludowych. Wtórne funkcje czarownictwa łatwo zrozumieć: w okresach intensywnego polowania na czarownice niemal każdy mógł być oskarżycielem; broń była więc obosieczna, lecz nadzwyczaj skuteczna i nie ma w tym nic dziwnego, że gdzie odpowiednie obyczaje już się ustaliły, oskarżenia o czarownictwo pomieszane były z wszelkiego rodzaju interesami i konfliktami ludzkimi: politycznymi, finansowymi, kościelnymi, prywatnymi i publicznymi.

Okropności polowania na czarownice opisane są w niezliczonej ilości studiów i nie ma potrzeby tych ponurych anegdot powtarzać. Od XIII wieku historia ta związana była oczywiście z działaniami Inkwizycji, chociaż bynajmniej do nich się nie ograniczała. Polowanie na czarownice było zalecane lub wręcz polecane przez kilku papieży, poczynając od Grzegorza IX (1227-1241), który wyznaczył w Niemczech pierwszego ze sławnych inkwizytorów, Konrada z Marburga. Specjalne rozporządzenia lub bulle były wydawane w XV i XVI wieku za pontyfikatów Eugeniusza IV, Innocentego VIII, Aleksandra VI, Leona X. Nie zawsze i wszędzie polowania na czarownice uprawiano z tą samą gorliwością; niektóre prowincje i niektóre miasta bywały przez kilka lat obiektami szczególnie gwałtownych ataków diabelskich. Zależało to od wielu okoliczności, wśród nich oczywiście od żarliwości i uzdolnień inkwizytorów.

Nie jest bynajmniej tak, by czarownictwo i polowanie na czarownice były "zabobonami średniowiecznymi", które wzrost oświecenia w epoce Renesansu miał usunąć; gdyby tak było, musielibyśmy obserwować systematyczny upadek demonomanii w wiekach nowożytnych, co bynajmniej prawdą nie jest. Sławny podręcznik inkwizytorów razem z encyklopedycznym wykładem czarownictwa. Malleus mallificarum, napisany był i ogłoszony w osiemdziesiątych latach XV wieku. Jego autorem lub inspiratorem był inkwizytor niemiecki Jakub Sprenger. Dzieło miało mnóstwo wydań i przekładów na liczne języki w ciągu następnego półtora stulecia. Inne ważne dzieło tej dyscypliny zawdzięczamy Janowi Trittemiusowi (Antipallus mallificiorum). W ciągu średniowiecza były sporadyczne procesy czarownic i wykrywanie czcicieli diabła. Jednakże prawdziwa eksplozja szatańskiej aktywności przyszła później, a najbardziej intensywne prześladowania czarownic miały miejsce w drugiej połowie XVI i pierwszej połowie XVII wieku; z tych czasów pochodzą najsławniejsze monstrualności z dziejów walk przeciw siłom piekielnym, przy czym były one z pewnością związane z wojnami religijnymi, które nastąpiły po Wielkiej Reformacji. Kraje i obszary, gdzie starcia między reformacją i kontrreformacja z rożnych powodów były najgwałtowniejsze, doświadczały też najbardziej intensywnych prześladowań czarownic. Katolicy i protestanci konkurowali ze sobą w okrucieństwie. Żaden kraj europejski nie uniknął ogólnej mody, jednakże kraje niemieckie, Francja i Szkocja znacznie przewyższały inne w rozmiarach i częstości procesów czarownic. W porównaniu z wiekiem Reformacji i Odrodzenia, Kościół średniowieczny był ostrożny i umiarkowany w praktyce demaskowania demonów; żaden myśliciel średniowieczny nie wpadł na myśl - nieraz później wypowiadaną - że świat tak się roi od czarownic, iż tylko bardzo niewielu szczęśliwcom udało się uniknąć losu piekielnych sług.

Z końcem XVII stulecia prawa przeciwko czarownictwu były w większości krajów zniesione, w niektórych jednak przetrwały jeszcze przez kilka dziesięcioleci, zwykle tam, gdzie walki religijne były mniej zawzięte, a polowanie na czarownice mniej epidemiczne (Polska, Austria, Hiszpania). Diabeł mniej wydawał się interesować Amerykę; sławny proces czarownic z Salem w latach 1692-93 był wydarzeniem wyjątkowym, nie zaś typowym dla Nowego Świata (sędziowie mieli przy tym później przyznać się do błędu: wydarzenie w Europie nieznane).

Oto główne idee typowe dla demonologii XVI i XVII stulecia: pojęcie paktu, który czarownice podpisywały z diabłem; sabaty piekielne z ustalonym rytuałem i udziałem diabła samego; wiara w obcowanie seksualne demonów męskich i żeńskich z kochankami ludzkimi. Niezliczone zeznania były, rzecz jasna, wydobyte torturami, nie ma jednak wątpliwości, że wielu ludzi uważało się samych za czarownice i uprawiało niszczycielską magię wzywając diabelskiej pomocy. Ani czarownictwo, ani prześladowanie czarownic nie są bynajmniej osobliwością świata chrześcijańskiego; w większości, chociaż bodaj nie we wszystkich społeczeństwach pierwotnych istniała obok magii społecznie aprobowanej (produkcyjnej i medycznej) magia niszczycielska, a czarownice były zabijane lub karane.

XVI stulecie wydało wiele dzieł uzasadniających prześladowanie czarownic i cały teatr demoniczny. Wśród najbardziej znanych wspomnieć należy traktat sławnego filozofa francuskiego Jean Bodin. De magorum daemonomania (1579); Daemonologie (1597) króla Jakuba VI szkockiego (przyszłego Jakuba I. króla Wielkiej Brytanii ):De lamiis seu strigibus (1578) Tomasza Erastusa: Disquisitiones magicae (1599) Martina del Rio. Protestanci i katolicy dzielili między siebie zasługi piśmiennicze tak samo. jak gorliwość w paleniu czarownic; obsesyjna wiara we wszechobecność diabła była bodaj silniejsza jeszcze u wielkich reformatorów epoki niż u katolików; zmagania Lutra z diabłem w Wartburgu w 1521 roku są powszechnie znane, a turyści zwiedzający zamek mogą jeszcze podziwiać plamę atramentową, która została na ścianie po jego gwałtownej dyspucie z kusicielem; mowy jego i pisma ukazują równe wyczulenie na siły piekielne, jak teksty Kalwina. Pojawiały się ostrzeżenia tych, którzv nie podając w wątpliwość realności diabła, przeciwstawiali się procesom czarownic w oparciu o zdrowy rozsądek i żądali, by odrzucać zeznania złożone na torturach; Erazm wypowiadał się w tym duchu na długo przed wielką falą prześladowań, później zaś Johannes Weyer (albo Wierus) ogłosił dzieło De prestigiis daemonum (1563). w którym przyświadczał istnienie diabła, lecz całe polowanie na czarownice piętnował jako wynik fantazji i zastraszania. Książka spotkała się z oburzonymi przeciwatakami katolików, kalwinistów i luteran i nie przyczyniła się bodaj do złagodzenia antyszatańskiej żarliwości, która właśnie jęła kwitnąć. Inne książki w tym samym duchu pojawiły się w następnych dziesięcioleciach: Reginalda Scota Discovery of Witchcraft (1584), jezuity Friedricha Spee Cautio criminalis (1631 anonimowo). W XVII wieku jednakże istnienie diabła rzadko było kwestionowane, chociaż wiara w jego wpływ na sprawy ludzkie i jego udział w czarownictwie coraz ostrzej była krytykowana. Nie ma wątpliwości, że wielu libertynów, arystotelików, sceptyków i naturalistów nie wierzyło w ogóle w istnienie diabła: ani Cremonini, ani Naudee, ani Hobbes. Wyjątkowo tylko jednak spotkać można niedwuznaczne stwierdzenie, że diabła nie ma (jak to uczynił Vanini na procesie lub Spinoza w liście do Alberta Burga). Również Baltazar Bekker, teolog holenderski, którego sława opiera się głównie na trzytomowym dziele Świat Zaczarowany (De Betoverde Wereld, 1691-93), przeczył temu, by diabeł mieszał się w sprawy ludzkie, lecz jego istnienia nie negował. To samo stanowisko zajmował uczony niemiecki Christian Tomasius. którego ataki na procesy czarownic przyczyniły się do wygnania demona z sądu; pod tym względem jego dzieło było skuteczniejsze niż poprzedników.

Prawdą jest jednak, że zainteresowanie demonologią i literaturą demonologiczną w wielkich kościołach opadało stopniowo w XVII stuleciu. Obsesja światem satanicznym widoczna jest natomiast u różnych autorów żyjących na marginesie kościołów lub niektórych sekciarzy; tak np. Pierre Poiret podkreślał, że większość ludzi na świecie żyjących podpisało formalny pakt z diabłem i że ci, którzy przeczą realności czarownictwa, są najbardziej podejrzani o czarownictwo; jest to zresztą jedno z pospolitych oszustw demona przekonywać ludzi, że nie istnieje, a wspólnicy jego dają się łatwo zidentyfikować przez to, że istnieniu jego przeczą.

Obok uniwersalnej działalności kusicielstwa oraz pracy za pośrednictwem czarownic, diabeł przez wieki próbował wyczynów bardziej ambitnych, łącząc się z pojedynczymi duszami ludzkimi. Wypadki opętań diabelskich wspomniane są kilkakrotnie w ewangeliach i rozważane były przez wielu Ojców Kościoła, włączając Św. Augustyna. Praktyki i formuły egzorcyzmu utrwaliły się w Kościele od najwcześniejszych czasów. Teoretycznie zjawisko opętania stwarzało niejakie trudności: łatwo było pojąć działania demona w ciele ludzkim, lecz trudniej zjednoczenie jego, nawet częściowe, z duszą; wyczyny takie były w zasadzie zastrzeżone tylko dla Boga i świadczyły o nich rzadkie wypadki doświadczeń mistycznych. Zakładało się wszelako, że w opętaniu dochodzi do skutku bezpośredni atak demona na duszę i jakiś rodzaj zjednoczenia z nią; tak więc cały problem stosunku między duszą a ciałem był w tę sprawę zaangażowany. Pierre de Berulle, późniejszy kardynał i założyciel Kongregacji Oratorium we Francji, ogłosił w 1599 roku swój traktat o energumenach, aby bronić realności opętania przeciwko naturalistom i sceptykom. Twierdził, że wypadki opętania były o wiele częstsze od momentu wcielenia, ponieważ ambicją Szatana jest małpować Boga i próbować unii hipostatycznej na własną rękę. Opętanie jest zdarzeniem przeciwnym naturze, w którym niejako jeden duch z dwojga powstaje, przy czym jedność spojona jest nienawiścią, nie zaś miłością. Zważywszy zepsucie ludzkie po upadku, każdy z nas może być ofiarą tych strasznych napaści, nawet niewinne niemowlę, w którego wypadku nie grzech osobisty, lecz powszechna degradacja natury ludzkiej daje diabłu dostęp; niepodobna uporać się z opętaniem środkami naturalnymi, medycznymi, tylko energia Kościoła i egzorcyzmy zwalczają skutecznie te najstraszliwsze przejawy demonicznej złości.

Wydaje się zatem, że zepsucie natury ludzkiej umożliwia opętanie i że chociaż energumen sam jest często winien swojej przypadłości, nigdy nie może własnymi siłami uwolnić się od napastnika i traci władzę nad ciałem swoim i duszą. Opętanie, podobnie jak czarownictwo, zawsze towarzyszyło historii europejskiej; Francja XVII-wieczna była widownią kilku sławnych wypadków opętania indywidualnego i zbiorowego, z których największy rozgłos zdobył sobie skuteczny atak diabła na klasztor urszulinek w Loudin w latach trzydziestych. Opisało historię w szczegółach m.in. dwoje głównych aktorów dramatu: opętana przeorysza, matka Joanna od Aniołów, i główny egzorcysta, ojciec Jean Joseph Surin z Towarzystwa Jezusowego. W sprawę uwikłane były rozmaite konflikty polityczne, religijne i osobiste, a strona seksualna była też silnie zaznaczona; ojciec Grandier, który skazany był za czarownictwo i za podpisanie formalnego paktu z Szatanem (dokument ten nadal istnieje), zaprowadził hordy piekielne do klasztoru, ażeby zdobyć sobie miłość mniszek i nieczyste swoje żądze zaspokoić; spłonął na stosie po okrutnych torturach. Dzięki obfitej dokumentacji i dramatycznym okolicznościom opętanie w Loudin przyciągnęło uwagę wielu pisarzy i historyków; studiowano je zarówno z historycznego, jak i medycznego punktu widzenia (jeden z najlepiej opisanych przypadków demonopatii); poświęcone mu są powieści, dramaty i eseje (Alfred de Vigny, Aldous Huxley, Jarosław Iwaszkiewicz, John Whitting)., a także filmy. Historia w Loudin przyczyniła się także bezpośrednio do demonologii teoretycznej: ojcowi Surin zawdzięczamy nie tylko szczegółowe pamiętniki i pisma mistyczne, ale także książkę opartą na osobistych rozmowach z siedmioma diabłami, z którymi toczył walki i które w końcu wygnał z opętanej penitentki (Science experimentale des choses de l'autre vie, ogłoszony dopiero w 1829 roku). Dręczyciele matki Joanny należeli do najwyżej postawionych dygnitarzy w hierarchii infernalnej, włączając samego Lewiatana; jeden z nich, Isacaron, demon lubieżności, został zaprzysiężony i zdradził egzorcyście wiele sekretów piekła.

Wyszło na jaw, że bezpośrednią przyczyną buntu aniołów i ich upadku była wiadomość przez Boga rozgłoszona, iż zamierza on przyjąć formę człowieczą; buntownicy odmówili oddawania czci istocie ludzkiej (teoria, wedle której upadek diabłów miał za przyczynę ich zawiść względem Jezusa, była już wówczas znana w teologii katolickiej; Francisco Suarez m.in. jej bronił). Z tego samego źródła znane są nam także wymiary demonów (najwyższe w hierarchii, czyli byłe serafiny, rozciągają się na 30 mil, niższe odpowiednio mniej). Książka Surina jest warta wzmianki, ponieważ w literaturze demonologicznej jest ona najbliższa temu, co można nazwać sprawozdaniem z pierwszej ręki.

Po skutecznej batalii z diabłem o. Surin sam był obiektem piekielnej furii i opętany był przez dwadzieścia lat. Znamy także szczegółowo dzieje jego cierpień w szponach diabelskich z pamiętników i listów. Opowiadał o swojej rozdwojonej osobowości: jedna część jego duszy została gwałtem ujarzmiona przez diabła, podczas gdy druga pozostawała w unii z Bogiem.

Przez wiek XVIII i XIX i aż do naszych dni, diabeł żywy był zawsze, chociaż został zepchnięty pod ziemię, ośmieszony przez wielu pisarzy Oświecenia i uznany za smutny produkt ignorancji, żałosny relikt ciemnej epoki, dziwaczny przypadek religijnej "alienacji" (z jakichś niejasnych powodów ludzkość lubiła "personifikować" własne wady). Nie mówiąc już o podróży Swedenborga do piekła (De Coelo et eius mirabilibus, et de Inferno, 1958), diabeł był dość popularną figurą wśród romantyków; czasem traktowany humorystycznie, czasem na pół serio, a czasem zupełnie serio; przetrwał w literaturze okultystycznej XIX wieku, w dziełach Eliphasa Levi (pseudonim Alfonsa Louisa Constanta) i Papusa (pseudonim Gerarda Encausse) i innych. Ukazał się znowu jako fascynująca figura w poezji, powieściach i malarstwie epoki neoromantycznej w całej Europie. W zależności od czasu i okoliczności kulturalnych diabeł objawiał rozmaite swoje strony, a oblicze jego zmieniało się znacznie. Można mówić o trzech głównych obliczach diabła: straszliwym, groteskowym i tragicznym.

Straszliwe oblicze diabła jest najbliższe oficjalnej nauce katolickiej i protestanckiej. Wyłania się z malarstwa i rzeźby religijnej, z kazań i traktatów demonologicznych. Jest to bezlitosny i okrutny mistrz ognia i lodu, którego radują niewysłowione cierpienia skazanych. Jego rogów, szponów i kłów nie mogą ukryć najbardziej oszukańcze obrazy, jakie przed nami roztacza. Jest panem rozpaczy ostatecznej, męczarni i grozy.

Groteskowe oblicze diabła jest bodaj równie stare, jak oblicze straszliwe. Znajdujemy je w najstarszym folklorze ludowym całego świata, włączając Chiny, w licznych popularnych legendach, opowieściach i żartach; niektóre z nich przetrwały w wielkiej literaturze. Diabeł groteskowy ukazuje się pospolicie w bożonarodzeniowych widowiskach. Jest to demon głupi i niezdarny, przechytrzany często przez sprytnego chłopa, ale czasem sam nie pozbawiony poczucia humoru. Obecność jego i nieskuteczne często szalbierstwo wzmacniają nasze dobre samopoczucie, łagodzą lub ograniczają okropne strony bezlitosnego sadysty z Państwa Ciemności. Również dżiny islamiczne ukazują często swoje strony groteskowe i zabawne, jak to wiemy np. z historii Szecherezady w Tysiącu i jednej nocy. Diabeł tragiczny jest w większym stopniu figurą literacką. Milton, jako autor Raju Utraconego, był może głównie odpowiedzialny za ten obraz diabła. Cechami diabła tragicznego są godność i lodowata mądrość. Jest dumnym straceńcem; zna swój los, ale nawet gdyby mógł się ocalić, ukorzywszy się przed Panem i wyznając winę, woli cierpieć. Nieposłuszeństwo jego budzi respekt. Non serviam jest jego dewizą. Piekło jest trwałą terra irredenta Boga, nie zaś żałosnym śmietniskiem dla ludzkich odpadków. Wydaje się, że diabeł groteskowy był bardziej popularny wśród romantyków, podczas gdy diabeł tragiczny był diabłem par excellence neoromantyzmu. Mefistofeles Goethego łączył strony straszliwe i tragiczne. Szatan Baudelaire'a jest głównie Szatanem Miltona.

Diabeł kojarzony był pospolicie z różnymi zwierzętami. Były to czasem jego przebrania, czasem służki, a czasem po prostu symbole. Ulubieńcami jego w świecie zwierzęcym są wąż i kozioł (w tej ostatniej postaci ukazywał się na sabatach), nieraz jednak różne inne mu służą: nietoperze, kruki. lwy, smoki, psy, ropuchy, a także słonie. Znane są wypadki zwierząt palonych za związki z diabłem lub opętanych, m.in. kogut. Diabeł malowany był często w formach monstrualnych, łącząc różne przerażające organy kilku zwierząt. Nie jest jasne, czemu węże i kozły zawdzięczały to wyróżnienie.

Niezwykła inteligencja i umiejętności są z reguły cechami diabła, wyjąwszy wersję groteskową. Wśród dowodów respektu, jaki ludzie świadczą diabłu, są liczne "mosty diabelskie" i "wieże diabelskie", stare budowle, które wydawały się przekraczać ludzkie umiejętności. Nikt jakoś nie wpadł na myśl, by nazywać je "mostami anielskimi" albo "wieżami seraficznymi". Dlaczego?

Nie było nigdy zgody co do dokładnej liczby diabłów. Talmud babiloński utrzymuje, że każdy człowiek ma tysiąc duchów po prawej stronie i tyleż po lewej, co by składało się na imponującą liczbę, zważywszy obecne rozmiary ludzkości. Z niejasnej aluzji w dwunastym rozdziale Apokalipsy domyślamy się, że jedna trzecia wszystkich aniołów brała udział w wielkim buncie, jednakże żadne liczby absolutne nie są podane. Z XV stulecia znamy obliczenie pewnego biskupa, który podał 133 miliony 306 tysięcy 668: Wierus zredukował tę liczbę do nieco ponad 44 milionów. W XVII stuleciu jednakże byli myśliciele liberalni, którzy twierdzili, że Szatan jest imieniem własnym i że tylko jeden egzemplarz zbioru istnieje; mieliśmy zatem monodemonizm obok monoteizmu. Rozmaitość opinii w tej kwestii jest więc znaczna. Żadne oficjalne oznajmienia Kościoła nie istnieją.

Jeśli zważyć rolę diabła w chrześcijańskiej interpretacji historii kosmicznej i ludzkiej (nie byłoby bez niego upadku rodzaju ludzkiego, tym samym nie byłoby Odkupienia i Wcielenia: nie byłoby śmierci, cierpienia i trudu, być może nie byłoby również wiedzy), zadziwiające jest, jak skąpa jest informacja na jego temat z oficjalnych źródeł kościelnych. Diabeł nie jest włączony do Credo nicejskiego. Imię jego pojawia się wprawdzie okazjonalnie: w formułach chrztu, w dogmatach dotyczących odkupienia i upadku człowieka. Wszystko jednakże, czego o nim możemy się dowiedzieć ze ściśle dogmatycznych i obowiązujących twierdzeń, składa się na bardzo ubogi korpus. W dziejach Kościoła katolickiego był on oficjalnie wzmiankowany tylko kilkakrotnie, przy okazji potępień doktryn heretyckich, głównie pochodzenia manichejskiego. I tak Leon I w 447 roku (Epistola quam laudabiliter) potępił pryscylianów, którzy nie wierzyli w upadek aniołów, twierdzili natomiast, że diabeł nigdy nie był dobry, lecz wyłonił się z chaosu jako zasada zła, nie był zatem stworzony przez Boga. Biskupi zebrani w Braga w 566 roku powtórzyli to samo potępienie: "Si quis dixerit, diabolum non fuisse prius (bonum) angelum, nec Dei opficium fuisse naturalem eius, sed dicit eum ex chao et tenebris emersisse nec aliquem sui habere autorem sed ipsum esse principium atque substantia mali sicut Manichaeus et Priscillianus dixerunt, anathema sit". Edykt Justyniana z 543 roku potępił doktrynę Orygenesa, wedle której zarówno demony, jak potępieni ludzie cierpieć będą tylko kary doczesne i zostaną w końcu zbawieni.

Autorytet tego edyktu jest wątpliwy, jeżeli zważyć okoliczności, w jakich papież Silverius został zdetronowany, a jego następca Wigilius osadzony na Stolicy Apostolskiej. Czwarty sobór laterański w 1215 roku potwierdził, że diabeł - wbrew nauce albigensów - stworzony był dobrym i przez grzech własny upadł. Bulla Coelestis Pastor Innocentego XI (1687) potępiła Molinosa i jego uczniów, którzy twierdzili, że diabeł niekiedy zadaje gwałt ciałom ludzkim w taki sposób, że nawet ciała najzbożniejszych mistyków padają jego ofiarą i popełniają rozmaite akty grzeszne, w szczególności seksualne, przy czym jednak stan błogosławionej kontemplacji nie doznaje przerwy.

Nie da się z takiego materiału zbudować dobrego korpusu demonologicznego. Spekulacja teologiczna próbowała przez stulecia ostrożnie nadrobić ubóstwo twierdzeń dogmatycznych. Od XVIII stulecia teologia katolicka była coraz bardziej wstrzemięźliwa w kwestiach demonologicznych, które skądinąd przywłaszczyły sobie peryferyjne siły religijne: okultyści, amatorzy sataniści, marginalne grupy sekciarskie, zbieracze osobliwości. W naszym stuleciu teologowie w większości zdają się zakłopotani i zawstydzeni problemem diabła, wydaje się często, że woleliby się pozbyć tego, co uważają za krępujący relikt. Zarówno katolicka, jak protestancka teologia liberalna po prostu pomija świat demoniczny albo wspomina go tylko jako metaforę, tradycyjny symbol, abstrakcję. Badania demonologiczne w wielkich kościołach stały się rzadkością (tom Etudes Carmelitaines poświęcony Szatanowi należy do wyjątków). Niektórzy pisarze chrześcijańscy-amatorzy nie zapomnieli jednak o sprawie. Wspomnieć trzeba wyborny zbiór listów pisany przez starszego diabła do debiutanta i ogłoszony przez CS. Lewisa (The Screwtape Letters, 1942, a także Screwtape Proposes a Toast) oraz dzieło Papiniego, który wznowił teorię Orygenesa i twierdził, że zbawienie jest nadal otwarte dla upadłych aniołów (// diavolo, 1953). Potwierdzenie tradycyjnej nauki katolickiej o diable przez papieża Pawła VI w 1972 roku przeszło bez echa.

Jasne jest jednak, że diabeł nie dał za wygraną. Zainteresowanie jego aktywnością rosło, jak się wydaje, w ostatnim dziesięcioleciu w świecie zachodnim poza sferą wielkich kościołów. Sama ilość i popularność książek i filmów poświęconych diabłu, czarownictwu i pokrewnym tematom, jak wampiryzm i wilkołactwo, dowodzi, jak świeża ciągle jest ludzka wrażliwość na Królestwo Ciemności i zainteresowanie dla niego (wspomnijmy tylko sławne filmy Egzorcysta i Rosemary's Baby). Prasa nieraz podaje wiadomości o sektach satanicznych, czarnych mszach i osobliwościach rytuałów demonolatrycznych w rozmaitych krajach, a także o wypadkach opętania diabelskiego. Tak to diabeł porzucony przez Kościół przeniósł się ku marginalnym formom religijności i stamtąd, jak się zdaje, ponownie zdobywa grunt, miast dać się zepchnąć w ciemności. Angeologia w sensie właściwym, badająca życie i cechy aniołów nie upadłych, prawie nie istnieje (musimy poczekać na to, by książka o aniołach ogłoszona w 1975 roku przez popularnego kaznodzieję amerykańskiego Billy Grahama zmieniła pod tym względem sytuację).

Upadek znaczenia diabła w Europie od XVIII wieku, przynajmniej w tradycyjnym chrześcijaństwie, wyjaśniany był nieraz jako wynik rosnącego racjonalizmu, ogólnego oświecenia i inwazji nawyków naukowych w myśleniu ludzkim. Sekunda namysłu wystarcza, by powziąć znaczne wątpliwości co do tego wyjaśnienia. Popularność doktryn racjonalistycznych i kult nauki w sensie przyjętym w naszej kulturze od XVIII wieku powinny były dotknąć Boga znacznie silniej aniżeli anioły, upadłe czy nie upadłe. Widzimy jednak coś odwrotnego. Absolut osobowy daje się znacznie trudniej zaakceptować w granicach rygoru racjonalizmu i trudniej go zrozumieć w kategoriach naukowych. Nie potrafimy wyjaśnić ani pojąć, w jaki sposób Bóg osobowy mógłby być nieskończony i wszechmocny, nie umiemy wyjaśnić, dlaczego miałby stworzyć świat rzeczy skończonych i podległych zepsuciu, nie wiemy nadal - mimo bibliotek wypełnionych teologicznymi traktatami na ten temat - w jaki sposób dopuszcza on taką potęgę zła, itd. Wszystkie próby lepszego wyjaśnienia atrybutów boskich w kategoriach racjonalnych i uzgodnienia ich z Jego metodą kierowania światem prowadziły niezmiennie do nierozstrzygalnych sprzeczności: jak pogodzić wszechwiedzę boską z wolnością ludzką, jak wszechmocny i dobry władca pozwala złu panować nad światem, jak mogą łaska i natura współistnieć, czy też - w swoiście chrześcijańskim świecie - jak możliwa jest Trójca Święta i jak Bóg mógł przyjąć na siebie formę ludzką. Jakoż niektórzy teologowie, zwłaszcza o skłonnościach panteistycznych i mistycznych (Mikołaj z Kuzy jest wśród nich najsławniejszy) twierdzili, że logika nasza, włączając zasadę sprzeczności, jest niestosowalna w rozważaniu o Bogu i nieskończoności. Otóż większość tych trudności znika, kiedy mamy do czynienia z diabłami i aniołami; są to stwory skończone, ich inteligencja i wiedza, chociaż znacznie rozleglejsze i skuteczniejsze, są jednak ograniczone i do naszych podobne. Wydaje się, że jest nam o wiele łatwiej dojść do zrozumienia tych stworzeń i że jest bardziej prawdopodobne, iż je któregoś dnia spotkamy. Jeśli duchy bezcielesne dają się w ogóle pojąć - na ten temat zaś dyskutuje się wiele wśród filozofów w kategoriach racjonalistycznych - istnienie bytów angelicznych, dobrych czy złych, nie jest absurdalne, sprzeczne wewnętrznie czy nie do pomyślenia. Tymczasem widzimy, że wiara w Boga cieszy się w naszej kulturze znacznie większym respektem niż wiara w anioły, które niemal rutynowo uchodzą za wynik zabobonów i pozostałość obskurantyzmu. Skoro więc z racjonalistycznego punktu widzenia wiara w istnienie aniołów nie jest bynajmniej bardziej irracjonalna aniżeli w istnienie Boga, a raczej przeciwnie, powinniśmy szukać innych wyjaśnień upadku diabła. Nasuwa się kilka hipotez wyjaśniających, niekoniecznie wykluczających się wzajem. 

1) Diabeł istnieje, lecz z powodów nam nieznanych woli wprowadzać nas w błąd i przekonywać, że nie ma go zgoła; 

2) wielkie kościoły znalazły się pod ogromnym naciskiem krytyki ateistycznej i czynią na jej rzecz, dwuznaczne ustępstwa; nie mogą wyrzec się Boga, mogą jednak pomijać sprawę aniołów i nie wspomnieć o nich w publicznym nauczaniu; 

3) wielkie kościoły zakłopotane są faktem, że pojęcie diabła tak silnie związane było historycznie z polowaniem na czarownice w XVI i XVII wieku, wolą więc nie kojarzyć tych prześladowań ze swoim specyficznym credo; 

4) ludzkość, albo jej warstwy oświecone, stają się coraz bardziej optymistyczne (słusznie czy niesłusznie, ale na pewno nie w wyniku rozkwitu racjonalizmu) i nie godzi się uznać, by jakiekolwiek zło było nie do odrobienia, gdyż to zniszczyłoby jej nadzieję, że można zbudować świat wypełniony szczęściem, zaspokojeniem i braterstwem. Jeśli hipoteza (4) jest trafna, to jednak sama domaga się wyjaśnienia i wolno być może połączyć ją z hipotezą (1): powody, dla których diabeł woli, byśmy nie przyjmowali jego istnienia, byłyby wtedy wyraźne.

Pochodzenie diabła w naszej kulturze nie jest znane. Pod tym względem jest on równie tajemniczy, jak wszystkie podstawowe symbole religijne i wszystkie wierzenia, które światu nadają sens. Diabeł, podobnie jak inne uniwersalne zjawiska kulturalne, przybierał oczywiście formy najróżniejsze i uczestniczył we wszystkich rodzajach ludzkich konfliktów. Wszystkie wtórne funkcje, jakie spełniał - psychologiczne, polityczne czy artystyczne - nie dają jednak podstaw do żadnych wniosków co do jego pochodzenia lub ewentualnego zaniku. Fakt, że symbole religijne uwikłane były we wszystkie sprawy ludzkie i wyzyskiwane dla wszystkich możliwych celów, nie przemawia wcale za czysto instrumentalnym sensem tych symboli; przeciwnie, podsuwa myśl o ich uniwersalnym, nie historycznym i autonomicznym sensie. Nie jest prawdopodobne, by diabeł mógł zniknąć z życia ludzkiego; mimo wszystkich przebrań, w jakich się pojawia i mimo okresowych upadków stał się bodaj trwałym składnikiem kultury. Jeśli religia zawsze była próbą wyposażenia całości życia ludzkiego w sens - żądanie, którego nauka spełnić nie może - diabeł jest zapewne nieusuwalnym składnikiem sensownego świata. Wątpliwe jest także, czy powinniśmy sobie życzyć jego zniknięcia. Obecność jego utrzymuje w nas wrażliwość na zło: sprawia, że jesteśmy czujni i sceptyczni w obliczu optymistycznych nadziei na totalne zbawienie wszystkiego i na ostateczne pogodzenie wszystkich energii działających w świecie. Wiara w zbawienie uniwersalne była co prawda żywa również w chrześcijaństwie. Tradycja ta nie obumarła nigdy, jest nadal z nami, a diabeł jest w niej nieobecny. Niesie ona ze sobą złudzenia i oszukańcze nadzieje, które mogą tylko zagrzewać serce diabła.

(1977)

* Leszek Kołakowski "Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań", 1984