CEZARY MICHALSKI

Ćwiczenia z bezstronności

 

 

 

ARGUMENT ZE ŚWIADECTWA

De Maistre i Dostojewski. Dwa przeciwne stanowiska w sporze o karę śmierci. Argument Dostojewskiego: nikt, kto zobaczy wykonanie wyroku śmierci, nie będzie mógł dłużej akceptować tej kary. Odnajdujemy ten argument na początkowych stronach Idioty. Dostojewski formułuje go tak, jak może to uczynić wyłącznie człowiek bez reszty przekonany o słuszności własnego stanowiska.

Książę Myszkin opisuje beznamiętnie, drobiazgowo, nie narzucając się, najpierw pytającemu go o to kamerdynerowi, a później zainteresowanym tematem córkom generała Jepanczyna, scenę wykonywania wyroku śmierci:

Widziałem egzekucję w Lyonie, we Francji... na szafot prowadzą schodki: przed samymi schodkami skazaniec nagle zaczął płakać, a był to człowiek silny i odważny, podobno wielki złoczyńca. Przez cały czas był przy nim kapłan, nie odstępował go ani na krok, i na wózku za nim jechał, i wciąż mówił  wątpliwe jednak, czy tamten słyszał: zaczyna słuchać, a trzeciego słowa już nie rozumie... Wstępując na schody był bardzo blady, a kiedy już stanął na szafocie, zrobił się nagle biały jak papier, całkiem jak biały papier do pisania. Nogi mu zapewne słabły i kostniały, i mdło mu się robiło  jakby go dusiło w gardle i zarazem łaskotało  czy panie odczuwały kiedykolwiek w chwili przerażenia albo w jakichś strasznych okolicznościach, kiedy rozsądek nie opuszcza człowieka, ale nie ma już żadnej władzy? ... kiedy skazaniec zaczynał słabnąć, duchowny czym prędzej, takim szybkim ruchem i bez jednego słowa, podsuwał mu od razu krzyż do samych ust, taki maleńki krzyżyk, srebrny, czteroramienny  podsuwał często, co chwilę. I gdy tylko krzyż dotykał ust, skazaniec otwierał oczy i znów na parę sekund jakby się ożywiał, i nogi szły. Całował krzyż z łapczywością, śpieszył się z całowaniem, tak jakby się śpieszył nie zapomnieć o czymś, co mu jest potrzebne na zapas, na wszelki wypadek: wątpię jednak, czy w owej chwili można to nazwać przeżyciem religijnym. I tak było aż do samej deski...

...Zabić za morderstwo to kara niewspółmiernie duża w stosunku do samej zbrodni. Zabójstwo na mocy wyroku jest bez porównania okropniejsze niż zabójstwo dokonane przez bandytę. Ten kogo bandyci zabijają, mordują w nocy, w lesie albo gdzieś tam, niewątpliwie ma jeszcze nadzieję uratowania się, ma ją do ostatniego momentu. Były wypadki, że komuś poderżnięto gardło, a on jeszcze łudził się nadzieją, próbował uciekać albo błagał o litość. A tu całej tej ostatniej nadziei, z którą umierać jest dziesięć razy lżej, pozbawiają człowieka z całą pewnością; tu jest wyrok, i w tym, że z całą pewnością nie uniknie się jego skutków, tkwi cała ta okropna męka, od której nie ma nic na świecie silniejszego... Kto powiedział, że natura ludzka zdolna jest znieść to bez obłąkania? Po co ten gwałt ohydny, niepotrzebny, bezcelowy? Może istnieje taki człowiek, któremu przeczytano wyrok, dano się pomęczyć, a potem oznajmiono: "Idź, zostałeś ułaskawiony". Tylko taki człowiek mógłby coś niecoś opowiedzieć...

Dostojewski był tym człowiekiem; ułaskawionym na chwilę przed egzekucją skazańcem. Był też świadkiem wyroku śmierci wykonanego przez zgilotynowanie. Sądził, nie miał wątpliwości, że zwolennicy kary śmierci dokonują innego niż on wyboru jedynie dlatego, że nie widzieli tego, co on widział, nie uczestniczą w jego świadectwie. Gdyby widzieli to, co on, gdyby ich wiedza była choćby porównywalna z jego wiedzą, także ich wybór byłby podobny. Potępiliby karę śmierci. Uważał zatem, że nie można ukrywać wiedzy tak istotnej, wiedzy modyfikującej tak istotny, moralny wybór.

Argument Dostojewskiego przybierze wkrótce formę mniej szlachetną. Ulegnie automatyzacji. Przeciwnicy kary śmierci będą szantażować "poczciwych obywateli" tym, czego nie powinno się pokazywać szerszej publiczności. Ta forma "argumentu ze świadectwa" zostanie przywołana przez Musila, nie bez zwykłej u tego pisarza ironii, w brawurowym opisie egzekucji, za pomocą którego Ulrich uwalnia się od nudzącej go już mieszczańskiej kochanki.

Bonadea mocowała się z tasiemką... Rozmowa o Moosbruggerze jej nie odpowiadała. Uważała ją za niedelikatną... była gotowa potępić ze wstrętem Moosbruggera, a jego ofiarę zbyć przelotnym dreszczem przerażenia. Ale Ulrich do tego nie dopuścił i brutalnie odmalował los czekający Moosbruggera.  Dwaj ludzie nie żywiący do niego żadnych złych uczuć, a jedynie dlatego, że się im za to płaci, zarzucą mu pętlę na szyję... Uroczysty pan w cylindrze, fraku i rękawiczkach zaciągnie pętlę i w tym samym momencie jego dwaj pomocnicy uwieszą się na obu nogach Moosbruggera, żeby mu się złamał kark. Po czym pan w czarnych rękawiczkach położy rękę na sercu Moosbruggera i z troskliwą miną lekarza zbada, czy jeszcze bije. Bo jeśli tak, to cały proceder zostanie w sposób trochę bardziej pośpieszny i mniej uroczysty powtórzony. A więc, czy opowiadasz się za Moosbruggerem, czy przeciwko niemu?  spytał Ulrich.

Bonadea powoli i boleśnie, jak ktoś nie w porę obudzony, straciła "nastrój" ... Jak każda kobieta w podobnej sytuacji ufała mocno, że porządek publiczny jest na tyle sprawiedliwy, iż można nie myśląc o nim załatwiać swoje prywatne sprawy. Ale teraz, kiedy przypomniano jej, że jest odwrotnie, jej współczucie opowiedziało się po stronie Moosbruggera jako ofiary, z pominięciem wszelkiej myśli o Moosbruggerze jako winowajcy.

Musil, mimo że sam nie był zwolennikiem kary śmierci, w przywołanym fragmencie Człowieka bez właściwości, stosując zwykły dla siebie chwyt myślenia przeciwko sobie, przeciwko własnemu stanowisku, odsłonił całą dwuznaczność szantażowania "poczciwych obywateli" drobiazgowym przedstawieniem sceny, która nie dla nich jest przeznaczona. Być może, oni powinni jedynie konsumować dobrodziejstwa istnienia kary głównej; większe poczucie bezpieczeństwa i poczucie sprawiedliwości. Widok samej sceny egzekucji przeznaczony jest dla skazańca, kata i kapłana, lub innej osoby niosącej skazanemu pociechę duchową. Tak jak filozofom "płaci się, żeby nie wierzyli" (tak przynajmniej szydził Leo Strauss), tak osobom obecnym przy egzekucji płaci się za to, by milczeli, aby stali się milczącymi strażnikami społecznej hipokryzji. Owa hipokryzja okazuje się szczególnie przydatna w epoce współczesnej, kiedy z racji większej wrażliwości społecznej nie pokazuje się już legalnych egzekucji gapiom; kiedy wykonuje się je w ukryciu.

Ten argument o potrzebie hipokryzji, o konieczności odwrócenia oczu, nie trafił jednak do przekonania ludziom podążającym drogą duchowego doskonalenia się, drogą rozwoju wrażliwości. To sformułowany przez Dostojewskiego "argument ze świadectwa" będzie powtarzany przez wszystkich przeciwników kary śmierci, aż po Krzysztofa Kieślowskiego, który przedstawi go w drastycznej scenie wykonywania wyroku śmierci na mordercy taksówkarza z Krótkiego filmu o zabijaniu. Wszyscy, którzy będą używać tego argumentu, będą przekonani o jego niebanalności i skuteczności. Przypomniana przed chwilą reakcja Bonadei, a także masowe zerwanie konsensusu wokół kary śmierci, dowodzą, że "argument ze świadectwa" istotnie skutkuje. Jest w końcu jednym z najlepszych dostępnych nam argumentów. Istotnie, ludzie znający prawdę, partycypujący w świadectwie dotyczącym jakiegoś zdarzenia, są najwłaściwszymi, najbardziej kompetentnymi kandydatami do prowadzenia między sobą sporu na temat sensu, jaki wynika z owego zdarzenia, jego wartości i konsekwencji. Problem polega wyłącznie na tym, że osoby akceptujące argument Dostojewskiego będą nazbyt często uważały, że ich przeciwnicy w tym sporze, zwolennicy kary śmierci, zajmują odmienne stanowisko wyłącznie dlatego, że istotnie nie widzieli tej sceny, że nie znają tego świadectwa, albo nie wierzą w jego autentyczność. Stąd coraz silniejsze dążenie do pełnego potwierdzenia owej autentyczności. Stąd eskalacja "argumentacji poprzez świadectwo", od Dostojewskiego, przez Musila, skończywszy na scenie z Krótkiego filmu o zabijaniu Krzysztofa Kieślowskiego.

Warto na koniec przypomnieć jeszcze jedną wersję "argumentu ze świadectwa". W swoich Rozważaniach o gilotynie Albert Camus użyje jako argumentu już nawet nie samego świadectwa egzekucji, ale opisu przemiany, jaka dokonuje się w człowieku pod wpływem tego rodzaju świadectwa.

Tuż przed wojną 1914 roku, w Algierze, pewien zbrodniarz, którego zbrodnia była szczególnie oburzająca (dokonał masakry na rodzinie gospodarzy wiejskich i na ich dzieciach), został skazany na śmierć... Powszechnie sądzono, że stracenie przez ścięcie jest karą zbyt łagodną w przypadku podobnego potwora. Taka też była, jak mi powiedziano, opinia mojego ojca, którego szczególnie oburzyła zbrodnia na dzieciach. W każdym razie, jedna z niewielu rzeczy, które o ojcu wiem, to to, że po raz pierwszy w życiu chciał być obecny przy egzekucji. Wstał w środku nocy, aby udać się na miejsce, gdzie miano wykonać wyrok; było to na drugim końcu miasta, pośród wielkiego zgromadzenia ludzi. O tym, co zobaczył tamtego ranka, nikomu nic nie powiedział. Matka tylko opowiada, że wrócił niczym gnany wiatrem, z twarzą wykrzywioną i nie chciał nic powiedzieć. Na moment położył się na łóżku, a zaraz potem zaczął wymiotować. Odkrył właśnie rzeczywistość ukrytą pod wielkimi formułami, za pomocą których ją maskowano.

Dla Camusa przemiana jest oczywistą i mechaniczną konsekwencją "odkrycia rzeczywistości ukrytej pod wielkimi formułami", innymi słowy, odkrycia prawdy skrywanej w zorganizowanym cieniu społecznej hipokryzji. Problemem nie jest to, że Camus uważa przemianę dokonującą się pod wpływem świadectwa za możliwą, a nawet pożądaną. Camus uważa taką przemianę za konieczną, a jej dokonanie się pod wpływem świadectwa za kryterium rozumności, o ile nie człowieczeństwa. Wszelkie wątpliwości rozstrzygnie jeszcze w tym samym tekście, deklarując krótko:

Kara śmierci hańbi nasze społeczeństwo, a jej zwolennicy nie są w stanie motywować jej rozumowo...

Zajmijmy się wobec tego przypadkiem samego Josepha de Maistre'a  wzoru dla wielu obrońców kary śmierci i negatywnego bohatera wszystkich jej przeciwników  autora Pochwały kata, będącej fragmentem Wieczorów petersburskich. Zapoznajmy się z jego argumentami i zastanówmy nad jego wrażliwością na świadectwo. Broniąc kary śmierci i jej wykonawcy  kata  de Maistre pisał:

Pada oto ponury sygnał: jakiś najnędzniejszy sługa sprawiedliwości puka do jego (kata) drzwi i oznajmia mu, że jest potrzebny... Rzucają mu truciciela, ojcobójcę, świętokradcę. Chwyta go, rozciąga na leżącym krzyżu i przywiązuje doń, unosi ramię: zapada wówczas straszliwe milczenie i słychać tylko trzask kości, pękających pod drągiem, i wycie ofiary. Odwiązuje ją, przenosi na koło: zdruzgotane członki oplatają szprychy, głowa zwisa, włosy jeżą się, a usta szeroko otwarte wydają od czasu do czasu tylko kilka krwawych słów, wzywających śmierci. Skończył; serce mu bije, ale z radości. Winszuje sobie, mówiąc w duszy: nikt nie łamie kołem tak dobrze jak ja. Schodzi, wyciąga rękę splamioną krwią, a sprawiedliwość rzuca mu z daleka kilka sztuk złota, które unosi przez szpaler ludzi, odsuwających się od niego ze zgrozą. Siada do stołu, je, potem kładzie się do łóżka, zasypia. A nazajutrz, budząc się, myśli o wszystkim innym, tylko nie o tym, co uczynił wczoraj. Jest że to człowiek? Tak: Bóg przyjmuje go w swoich świątyniach i pozwala mu się modlić. Nie jest przestępcą. A jednak żadne usta nie zgodzą się wypowiedzieć na przykład, że jest cnotliwy, że jest uczciwym człowiekiem, że godzien jest szacunku, etc. Żadna pochwała moralna doń się nie stosuje, bo wszystkie kładą jako warunek stosunki z ludźmi, a on nie utrzymuje żadnych.

A jednak cała wielkość, cała potęga, cała dyscyplina spoczywa na kacie: on jest postrachem i więzią społeczności ludzkiej. Zabierzcie światu ów niepojęty czynnik, a w jednej chwili ład ustąpi miejsca chaosowi, trony upadną i społeczeństwo zniknie.

Bóg, który jest twórcą zwierzchności, jest również twórcą kary: On rzucił naszą ziemię pomiędzy te dwa bieguny, gdyż Jehowa jest panem obydwu biegunów i na nich każe się obracać światu. Istnieje tedy w kręgu doczesnym boskie i widome prawo karania zbrodni i prawo to, tak stałe jak społeczeństwo, któremu zapewnia trwałość, wykonywane jest niezmiennie od początku rzeczy: zło, istniejąc na ziemi, działa stale, a zatem musi koniecznie być stale hamowane przez karę...

De Maistre wie, że przełamuje tabu wrażliwości, że mówi o tym, o czym nie powinno się w ogóle rozmawiać. Zabiera głos wyłącznie dlatego, że rozmowa już została rozpoczęta. Stąd formuła świadomej prowokacji i świadome ranienie tego, co autor zacytowanych słów musiał zranić w sobie samym, aby je napisać  wrażliwości. Nie wystarczy mu obrona kata, jako tego, który zadaje śmierć. Dorzuca jeszcze obraz tortur.

Zacytowany wcześniej fragment Idioty jest w pewnym sensie polemiką z de Maistrem, którego Wieczory petersburskie stały się biblią wielu rosyjskich zachowawców. Dostojewski sądzi, że tylko człowiek, który nie uczestniczył w scenie egzekucji, mógł napisać słowa składające się na Pochwałę kata. Nikt, kto uczestniczył w scenie egzekucji, żaden jej świadek nie mógłby napisać takich słów. Świadectwo wydaje się Dostojewskiemu zobowiązaniem do takiego, a nie innego wyboru. Wszyscy akceptujący jego argument uważają, że ich przeciwnicy w sporze o dopuszczalność kary śmierci wybierają inne stanowisko, ponieważ nie znają wszystkich przesłanek, nie wiedzą, czym jest okrucieństwo samej egzekucji.

Problem polega jednak na tym, że de Maistre był świadkiem sceny egzekucji. Nie chodzi tu bynajmniej o obraz rewolucyjnych zbrodni, ale o wielokrotne asystowanie przy wieszaniu przestępców kryminalnych, przy wykonywaniu wyroków sądu, w którego legalność de Maistre nie wątpił, podobnie jak autor Idioty nie wątpił w legalność wyroku, jaki wydał na niego sąd reprezentujący cara  tego samego cara, który następnie ułaskawił oczekującego na egzekucję skazańca. Piętnastoletni de Maistre, żarliwy i praktykujący katolik, wstąpił w rodzinnym Chambery do świeckiego bractwa les penitents noirs  czarnych pokutników. Jednym z najważniejszych obowiązków wypełnianych przez członków bractwa było towarzyszenie kapłanom udzielającym ostatniej posługi skazanym na śmierć zbrodniarzom, obecność przy egzekucji oraz uczestniczenie w obrzędach pogrzebowych.

A więc de Maistre był świadkiem egzekucji. Co więcej, wcześniej pocieszał skazańców, podawał im ostatni posiłek, wysłuchiwał ich płaczu, podpierał, słabnących ze strachu, w drodze na miejsce straceń. Czynił to wielokrotnie. Mimo, że uczestniczył w scenie egzekucji w innej roli niż sam Dostojewski, dzieli jego świadectwo. Zresztą sam Dostojewski nie czyni warunkiem świadectwa bycia skazanym. Książę Myszkin przedstawia córkom generała Jepanczyna, jako ostateczny argument, swoje świadectwo obserwatora sceny egzekucji, a nie skazanego.

CIORAN CZYTA DE MAISTRE'A

A jednak de Maistre napisał Pochwałę kata. Może zatem rację ma Emile Cioran. I Joseph de Maistre jest po prostu intelektualnym sadystą, kimś wybierającym, jak sam Cioran, wyłącznie mroczną stronę chrześcijaństwa  irracjonalną fascynację heroizmem, ascezą i męczeństwem. W eseju o de Maistrze Cioran pisze:

... zwracano uwagę na zastrzeżenia, którymi łagodził brutalność swoich wypowiedzi, uporczywie wydobywano rzadkie przypadki jego porozumienia ze zdrowym rozsądkiem. Jeśli chodzi o nas, nie będziemy znieważać go opinią o letniości. Ujmie on nas właśnie swoją dumą, swą cudowną bezczelnością, brakiem bezstronności, umiaru, a niekiedy i przyzwoitości... Prawdy, których uczynił się apostołem, mają wartość jedynie w tej namiętnie zdeformowanej postaci, jaką nadał im jego temperament. De Maistre przeistoczył niedorzeczności katechizmu, kościelne komunały zaś nabrały dzięki niemu posmaku ekstrawagancji.

Projekcja Ciorana w jego przejmującym eseju portretującym de Maistre'a jest zbyt oczywista. Zbyt ostentacyjnie przypisuje on francuskiemu myślicielowi własne skazy. Esej jest ciekawy nie jako portret de Maistre'a, ale jako autoportret Ciorana, kogoś, kto w młodości, zafascynowany mroczną stroną chrześcijaństwa, a nie jego miłosierdziem, próbował stać się tradycjonalistą integralnym zarówno na poziomie religijnej wrażliwości, jak też w wymiarze politycznych fascynacji.

Aby zrównoważyć tezę Ciorana, że chrześcijaństwo jest integralnym tradycjonalizmem, że jest zbudowane na zauroczeniu heroizmem i cierpieniem, a nie na fascynacji miłosierdziem, można przywołać René Girarda, który prawie dowiódł, że religia chrześcijańska wypracowała metodę przekraczającą obowiązujący w tradycyjnych społeczeństwach sposób pozbywania się wewnątrzwspólnotowej przemocy. Chrystus to ostatnia, niewinna i najbardziej niemożliwa do zaakceptowania ofiara, ofiara Boga, która ma na zawsze zatrzymać ofiarniczy mechanizm pozbywania się wewnątrzwspólnotowej przemocy poprzez wyznaczanie i unicestwianie "kozła ofiarnego"; wroga, obcego itp. Girard sugeruje, że po upowszechnieniu się chrześcijaństwa postulaty aktywnego wybaczania, aktywnej miłości i aktywnego miłosierdzia powinny zastąpić właściwą społecznościom archaicznym fascynację dla heroizmu, cierpienia i śmierci.

To niezwykłe, że dwóch europejskich intelektualistów, operujących w przestrzeni podobnych przesłanek, postrzega chrześcijaństwo aż tak bardzo odmiennie. Albo mamy tu do czynienia z dopasowaniem przedmiotu dociekań do własnych, jakże odmiennych oczekiwań, albo też realne, historyczne chrześcijaństwo posiada w sobie potencjał umożliwiający dokonywanie aż tak odmiennych interpretacji. Girard czyni z niego zapowiedź religii naturalnej; uniwersalny mit w najdoskonalszy sposób rozwiązujący ludzkie problemy i potrzeby, mit będący wyrazem rozwoju ludzkiej duchowości. Podczas gdy Cioran widzi w chrześcijaństwie ukrytą (ale właśnie dzięki ukryciu przechowywaną w doskonałej czystości i nie ulegającą zużyciu) tradycjonalistyczną, antyliberalną estetykę i wrażliwość. Odnajduje w nim fascynację okrucieństwem i cierpieniem, bez mała sadyzm. Wszystko inne wydaje się mu hipokryzją. A dziedzictwem chrześcijańskiej hipokryzji, za którą Cioran czyni odpowiedzialnym instytucjonalny Kościół, jest znienawidzona przez niego hipokryzja liberalna.

W eseju o Eliadem Cioran pisze: Jest niemal pewne, że jedynie ciemna strona chrześcijaństwa budzi jeszcze nasz odzew. Być może chrześcijaństwo  gdyby szukać jego esencji  należałoby odbierać w czarnych kolorach. W eseju o de Maistrze, na niego projektuje swoje estetyczne potrzeby w stosunku do chrześcijaństwa: Religie umierają z braku paradoksów: de Maistre wiedział o tym lub to wyczuwał, starał się więc ze wszystkich sił, aby wprowadzić do chrześcijaństwa więcej ostrości i trwogi.

Cioran legitymizuje za pomocą chrześcijaństwa własne potrzeby, potrzeby, dodajmy zdelegalizowane przez liberalny świat, w którym Cioran chce przeżyć po 1945 roku i przez liberalny język, w którym chce pisać i odnosić sukcesy. Poszukiwanie ukrytej w chrześcijaństwie mrocznej tradycjonalistycznej duchowości, zbudowanej na silnej fascynacji heroizmem i cierpieniem, to stanowisko jego młodości. Wtedy zachwycali go młodzi rumuńscy faszyści, wtedy pisał emocjonalne oskarżenia liberalnej demokracji. A przecież w Paryżu, w 1945 roku, przemilczał swoje młodzieńcze fascynacje. Co mógł zrobić innego? Jego ojczyzna, Rumunia, stawała się na zawsze częścią sowieckiego imperium. Parafrazując modne ostatnio sformułowanie Tadeusza Krońskiego można powiedzieć, że Sowieci przynieśli tam na swoich bagnetach oświeceniowe ideały. Z kolei w ojczyźnie wygnania, we Francji i na całym Zachodzie tradycjonalizm został potępiony jako obszar duchowości nazbyt blisko sąsiadujący z najgorszym złem wszystkich czasów  nazizmem. Rumuńska młodość Ciorana stawała się na zawsze częścią zdelegalizowanej  przeszłości. Tylko za cenę zerwania z sobą samym Cioran mógł przeżyć i odnieść sukces w powojennym, liberalnym świecie. Postąpił jak bohaterowie Zniewolonego umysłu, dzieła innego wschodnioeuropejskiego emigranta, Czesława Miłosza, który sam podjął przystosowawczą grę zarówno z językiem marksistowskim, jak też z językiem liberalnego Zachodu. Prawda, że wybór Ciorana był dobrowolny, liberalny świat niczego nie wymusza, zawsze można zarabiać myciem okien albo stróżowaniem. Ale czy bohaterowie Zniewolonego umysłu także nie mogli dokonać takiego wyboru? Woleli jednak zachować możliwość głośnego wypowiadania się, możliwość pisania, za cenę, która mogła okazać się ekwiwalentna albo zbyt wysoka, za cenę ukrycia bądź zmodyfikowania stylu pisania i stylu myślenia. Różnica pomiędzy sytuacją Ciorana i bohaterów Zniewolonego umysłu polega na czymś innym  wynika z różnicy kontekstu, w którym uprawia się ketman, czyli grę z mecenasem i czytelnikiem. Liberalny język pozostawia szerszy margines swobody. W przestrzeni liberalnej legalności mieścił się przecież zarówno humanistyczny entuzjazm Camusa, jak też bezlitośnie krytyczne aforyzmy i eseje Ciorana wynoszące bezstronność śmierci ponad stronniczość życia. Powojenne teksty Ciorana cechują się niepowtarzalnym stylem. Zostały napisane przez żyjącego trupa. Ukrywają zemstę faszyzującego rumuńskiego trzydziestolatka, zmuszonego do milczenia, do zmiany stylu i poglądów, dokonywaną na złudzeniach, przywiązaniach i pragnieniu życia cechującym poczciwych mieszkańców liberalnego świata. Niewygoda wynikająca z faktu narodzin (taki tytuł nosi jedna z książek Ciorana) jest w rzeczywistości niewygodą wynikającą z faktu śmierci i narodzin powtórnych. Narodzin w atmosferze, która musiała być przez niego postrzegana jako liberalna hegemonia, liberalny przymus. Przymus, dodajmy, zbudowany na zauważalnej przez każdego imigranta z Europy Wschodniej asymetrii historycznej wrażliwości; na zapomnieniu wschodnioeuropejskich narodów (obciążonych przez swoje doświadczenia autorytarne, a także przez fikcyjne i faktyczne akty intelektualnej i politycznej kolaboracji z faszyzmem) i na legalizacji myślenia lewicowego, w tym komunizmu.

Poza tym, liberalni cenzorzy byli bardziej ufni i bardziej naiwni od cenzorów komunistycznych. W przeciwieństwie do paranoików z ulicy Mysiej, dystyngowani panowie z Gallimarda nie podejrzewali, że jakikolwiek inteligentny człowiek może świadomie odrzucać "nieszczęsny dar wolności".

Cioran wykorzystał tę naiwność. Stłumił swoje młodzieńcze fascynacje, ale się ich nie wyrzekł. Nigdy nie potrafimy do końca wyzbyć się grzechu, który nas ukształtował. Ani grzechu, ani moralizatorskiego języka, ani naszych ukrytych pasji.

We wstępie do eseju o de Maistrze, przekonany o bezkarności, z jaką używa i nadużywa swojej wersji wewnątrz-liberalnego ketmanu, Cioran napisał:

Pod koniec ostatniego stulecia, w momencie największego rozkwitu iluzji liberalizmu można go (de Maistre'a) traktować niczym relikt lub jakieś nienormalne zjawisko. My wszakże  żyjąc w epoce wyprowadzonej z błędu  wiemy, że de Maistre jest nam współczesny właśnie poprzez swą "potworność", że trwa i jest aktualny dzięki odrażającemu wymiarowi swych doktryn.

Jakie subtelne mylenie liberalnych cenzorów. Jakie kluczenie, aby dotrzeć do nas, mieszkańców liberalnego świata, i zostać przez nas przeczytanym, a może nawet zaakceptowanym. De Maistre jest "odrażający", ale zarazem "aktualny". Jest "aktualny" dzięki temu, że jest "odrażający". Z kolei za cenę określenia antyliberalnego buntu epitetami "potworny" i "odrażający" można sobie pozwolić na nazwanie samego liberalizmu "iluzją".

De Maistre jest usprawiedliwiany przez Ciorana poprzez tłumaczenie go patologią i szaleństwem. Wolność jurodiwego: czy to nie jest wolność, o którą gra sam Cioran? Jego pozowanie na szaleństwo w liberalnym świecie wyznającym kult zdrowia. Jego pozowanie na krytyczną bezstronność trupa w liberalnym świecie stronniczo wyznającym kult życia. Przeciwstawić liberalnemu życiu bunt, który zawierałby odmienny projekt życia, to skończyłoby się delegalizacją. Można jednak przeciwstawić mu bunt, który będzie bezpieczny poprzez to, że nie zawiera postulatu innego, lepszego niż liberalny, modelu życia, ale zawiera wyłącznie model śmierci.

Jak napisze w eseju o Paulu Valérym: Absolutna jasność widzenia nie da się pogodzić z istnieniem, z ciągłym wprawianiem się w oddychaniu. Umysł wyprowadzony z błędu, niezależnie od tego, jak bardzo się od niego uwolnił, żyje w świecie  trzeba to powiedzieć  w którym oddychać się nie da.

Ketman Ciorana okaże się niezwykle skuteczny. Liberalni humaniści będą w nieskończoność cytować jego aforyzmy i eseje, nie podejrzewając ukrytej w nich figury antyliberalnego buntu. Dopiero w 1995 roku, Pierre-Yves Boisson przeprowadzi na łamach "Le Monde" denazyfikację Ciorana, z wielką emfazą odkrywając to, co nie było ukryte zbyt głęboko  jawne szyderstwo zawarte w pozornej ekspiacji. Ale i w to odkrycie oczywistości mało kto uwierzy. Ze zniknięciem, raz na zawsze, z ideowej szachownicy XX wiecznej kultury, Emila Ciorana grającego po stronie białych, nie pogodzi się ani Alain Finkielkraut, ani Marek Bieńczyk, który powtarza jego tezy w posłowiu do polskiego wydania Historii i utopii. Finkielkraut nie wierzący, że ktokolwiek może wątpić inaczej niż na sposób liberalny, udostępnił jednak, przy okazji swojej polemiki z Boissonem, nie opublikowany nigdy przez autora, a pochodzący jeszcze z 1949 roku tekst Ciorana zatytułowany Mój kraj. W tym tekście, napisanym prawie równolegle do wydanych wówczas Ćwiczeń z rozkładu rozpoczynających się bardzo poprawnym, nieomalże liberalnym potępieniem fanatyzmu, odnajdujemy portret artysty z czasów młodości. Jest to wspomnienie owej błogosławionej, albo przeklętej epoki, kiedy Cioran odczuwał jeszcze namiętności. Odnajdujemy w nim także portret jednego z obiektów namiętności Ciorana  portret jego rówieśników z Legionu Michała Archanioła.

...przed trzydziestym rokiem życia zdarzyło mi się odczuć namiętność do mego kraju; namiętność desperacką, agresywną, bez wyjścia, która przez kilka lat była udręką. Mój kraj! Za wszelką cenę chciałem się z nim związać  i nie miałem z czym. Ani w jego teraźniejszości, ani w czasie przeszłym nie znajdowałem niczego rzeczywistego... W tamtym czasie powstał pewien ruch  który chciał wszystko reformować, nawet przeszłość. Ale ruch ten był jedyną oznaką tego, że nasz kraj mógł być czymś innym niż fikcją. I był to ruch okrutny, mieszanka prehistorii i profecji, mistycyzmu, modlitwy i rewolweru, prześladowany przez władze i zabiegający o prześladowania. Albowiem popełnił niewybaczalny błąd wymyślenia przyszłości dla tego, co jej nie miało. Wszystkim wodzom pościnano głowy, a ich trupy wyrzucono na ulice: spotkało ich przeznaczenie, co zwalniało kraj ze spotkania z własnym. Odkupili grzechy ojczyzny swym obłędem. Byli krwawymi męczennikami. Wierzyli w zbrodnię, przeto zostali zabici.  Zabrali w swą śmierć przyszłość, którą wymyślili wbrew rozsądkowi, wbrew oczywistości i "historii". Ruch został poskromiony, rozproszony, na poły unicestwiony. Przypadł mu w udziale los dzikiego Port-Royal...  Spadliśmy z powrotem na poziom naszego kraju... Moja idea, nie muszę dodawać, nie doprowadziła do żadnej krucjaty. Na jakiś czas mnie uspokoiła. Później ta próżna nienawiść mnie znużyła i podjąłem się nienawiści szerszej, obejmującej wszystkich, rozciągającej się od pogardy dla mojego sąsiada po anarchię kosmiczną. Potrzebowałem szaleństwa, tak jak inni potrzebują mądrości bądź pieniędzy. Myśl, że coś może lub mogło istnieć, nie przejmując się moją wolą zniszczenia, doprowadzała mnie do spazmów wściekłości, wstrząsała mną przez długie noce...

Nie potrafiłbym nazwać tego tekstu, tak jak uczynił to Bieńczyk, "samorozliczeniem". Tym bardziej, że Cioran nie wspomina w nim, że był zafascynowany "tym ruchem", zarówno w chwili męczeństwa jego zwolenników, jak też w czasach, kiedy "ten ruch" uczestniczył w sprawowaniu władzy. Nie wspominał też, że z rąk urzędników "tego ruchu" przyjął stanowisko w rumuńskim poselstwie przy rządzie Vichy. Nie, Cioran nigdy nie dokonał "samorozliczenia", był na to zbyt dumny. Gdyby więcej takiej dumy zachował Miłosz, nie dostałby zapewne nagrody Nobla, ale eseje składające się na Ziemię Ulro byłyby jeszcze ciekawsze. Mój kraj był raczej autoportretem, lepiej niż jakikolwiek inny tekst Ciorana definiującym przyczyny i strategię jego wewnątrzliberalnego ketmanu. Nie jest przypadkiem, że tego akurat autoportretu Cioran nie włączył do żadnego tomu wydawanych we Francji tekstów. Gra z cenzorem nie była w końcu aż tak łatwa. Nie wygrał jej Gustaw Herling-Grudziński, któremu nie wydano we Francji Innego Świata. A przecież jego niewinne, antysowieckie świadectwo zawierało przekaz nieporównanie mniej subwersywny, niż ten ukryty w tekstach Ciorana. Po cóż więc było prowokować wydawców i krytyków święcie wierzących w nawrócenie się Ciorana na liberalną pensiero debole słowami otwierającymi wspomnienie o Moim kraju:

Znam się na obsesjach. Doświadczyłem ich więcej niż ktokolwiek... wiem, że obsesja jest złożem namiętności, źródłem, które ją nawilża i chroni, sekretem jej długiego trwania.

Wziąwszy pod uwagę raczej ograniczoną zdolność Ciorana do wyrażania cieplejszych uczuć, te słowa można wręcz uznać za deklarację wierności. To prawie Przesłanie pana Cogito. Tyle że obiekt wierności Ciorana, chroniona w jego sercu namiętność, jest nieskończenie bardziej ambiwalentna.

Niewiarygodność Ciorana jako portrecisty de Maistre'a polega na tym, że przenosi on na chrześcijaństwo swój bunt przeciwko liberalizmowi, swoją dojmującą psychiczną potrzebę antyliberalnej estetyki i wrażliwości, a własne pożądania przenosi na figurę swego bohatera.

Czy jednak rzeczywiście sam de Maistre, tak jak Cioran, pożądał wyłącznie "mrocznej strony chrześcijaństwa"? Czy niezaspokojona potrzeba heroizmu, ascezy i uwznioślania cierpienia doprowadziła go na próg sadyzmu? Czy rzeczywiście ostatnie słowa skazanych, krople potu na czole tych, którym podawał ostatni posiłek, których pocieszał modlitwą i dobry słowem, budziły w nim niewytłumaczalną przyjemność? Czy postrzegał wieszanie ludzi skazanych na śmierć przez sąd księstwa Sabaudii na podobieństwo mrocznych ofiarnych rytuałów, a udzielane skazańcom ostatnie namaszczenie na podobieństwo tajemniczych znaków malowanych krwią na ciałach ofiar przez azteckich kapłanów? Czy był człowiekiem współczesności pożądającym chorobliwie tego, co w nim od wieków stłumione? Czy był Kurtzem, tak jak był nim na pewno Cioran? Wówczas droga pomiędzy wielokrotnym asystowaniem przy wykonywaniu wyroków śmierci a złożeniem zamaszystego podpisu pod rękopisem Wieczorów petersburskich, których karty zawierają skandaliczną dla nas, współczesnych, Pochwałę kata, wydaje się prosta i oczywista.

ŚWIADECTWO l WYBÓR

Tyle że w historii tej wypadałoby zastosować, właśnie w tym miejscu, zasadę brzytwy Ockhama. Biografia de Maistre'a nie została stworzona po to, by przyjąć na siebie skomplikowane potrzeby projekcyjne Ciorana. Życie de Maistre'a miało może własną, prostszą dynamikę i własny sens. Piętnastoletni de Maistre mógł jednak wstąpić do bractwa "czarnych pokutników" wyłącznie po to, by wypełniać z przejęciem i z głębokim przekonaniem jego właściwe posługi. Warto przypomnieć, jakie to były posługi.

Biograf de Maistre'a, autor wydanej w 1893 roku książki Joseph de Maistre avant la révolution, Francois Descostes, pisał:

Bractwo czarnych pokutników tworzyło wówczas jedną z tych zamkniętych wspólnot, starających się ożywić prostą wiarę naszych ojców: jego członkowie, ożywiani chrześcijańską pokorą, starali się rozwiązać, na sposób, który wydaje się nam śmieszny i naiwny podwójne wyzwanie: wyzwanie równości i braterstwa... Ludzie ze szczytów hierarchii społecznej spotykali się tam z najskromniejszymi rzemieślnikami... Celem bractwa było... oddawanie się życiu prawdziwie chrześcijańskiemu, wyrzekanie się świata i jego zaszczytów i czynienie pokuty... Członkowie bractwa starali się czynić wokół siebie jak najwięcej dobra; szeroko i bez zbędnego rozgłosu praktykowali dobroczynność, w samym Chambery bractwo organizowało opiekę duszpasterską w środowiskach robotniczych... kiedy jakiś zbrodniarz miał być powieszony... to właśnie członkowie bractwa spędzali z nim ostatnią noc w więzieniu, towarzyszyli mu, wspomagali go duchowo, przygotowywali na śmierć, przyjmowali następnie z rąk kata drgające jeszcze ciało, które następnie obmywali, nie cofając się nawet przed obowiązkami grabarza.

Właściwe funkcje członków bractwa "czarnych pokutników" są zatem podporządkowane realizowaniu najistotniejszego dla chrześcijaństwa (przynajmniej oficjalnego, bo to nieoficjalne, zdaniem Ciorana, gromadzi osoby, tak jak on, chorobliwie zafascynowane cierpieniem i okrucieństwem) postulatu aktywnego miłosierdzia. Pamiętajmy, że do bractwa przyjmowano jedynie najbardziej godnych zaufania katolików, tych, którzy najgłębiej uwewnętrzniali postulat aktywnego miłosierdzia. Mógłby ktoś powiedzieć, że w przypadku trybunałów inkwizycyjnych ta selekcja nie zawsze skutkowała, ale to ciągle jeszcze nie przesądza na korzyść cioranowskiej interpretacji ukrytych pobudek de Maistre'a.

Załóżmy więc, ot tak, dla większej prostoty wywodu, że de Maistre wstąpił do bractwa po to, by szczerze realizować jego cele, po to, by pomagać duchowo skazańcom, by przeżywać z nimi ludzką i chrześcijańską solidarność w tej najbardziej trudnej, granicznej chwili ich życia. Jak jednak można współczuć komuś, kogo uważa się za zbrodniarza, a jego karę uważa się za zasłużoną? Jak można przeżywać solidarność z taką osobą bez popadania w hipokryzję? Komplikacja trudna do zrozumienia w naszej, nie pozbawionej zalet, epoce wrażliwościowej prostoty. Może więc całe bractwo les penitents noirs było jedynie instrumentem społecznej hipokryzji? Wówczas biografia de Maistre'a byłaby drogą prowadzącą od hipokryzji cechującej przedrewolucyjne społeczeństwa ku pozbawionej hipokryzji, okrutnej szczerości porewolucyjnych reakcjonistów, ludzi, którzy w jaskrawym świetle rewolucyjnego rozpasania przejrzeli niezgłębione mroki ludzkiej natury, tych prawdziwych prekursorów nowoczesnego désenchantement.

A może de Maistre był sadystą tylko w tym stopniu, w jakim sadystyczna była jego epoka? My, ludzie końca XX wieku dojrzeliśmy do większej wrażliwości. Dowodów na to dostarcza lektura porannej gazety, albo szybki zapping po stu kanałach cyfrowej telewizji. Zobaczymy tam wrażliwościową poprawność (unikanie wszelkich obrazów cierpienia), towarzyszącą skierowanemu przeciwko wszelkiej hipokryzji wrażliwościowemu szantażowi (ideologicznemu epatowaniu wybranymi obrazami cierpienia). Napotkamy gwiazdorów i reżyserów twardego kina akcji podpisujących się pod wezwaniami do unikania wszelkiej brutalności.

Może zatem postęp naszej wrażliwości jest mniej oczywisty, bardziej uwikłany w rozmaite antynomie i niechciane dialektyczne konsekwencje, od postępu odnotowanego w naukach przyrodniczych. Musimy wobec tego jeszcze przez chwilę potraktować oba wybory, wybór de Maistre'a i nasz wrażliwościowy wybór odrzucający karę główną z jednakowo dobrą wolą, jednakowo bezstronnie.

Świadectwo Dostojewskiego i de Maistre'a. Dwa świadectwa, tak bliskie, chociaż nie identyczne. Świadectwa nigdy nie mogą być do końca identyczne, tak jak do końca identyczne nie mogą być dwie podmiotowe perspektywy.

Dwa prawie identyczne świadectwa uczestnictwa w scenie wykonywania wyroku śmierci. Świadectwo ułaskawionego skazańca i świadectwo wielokrotnego duchowego towarzysza skazańców, i wynikające z tych podobnych do siebie świadectw dwa zaprzeczające sobie wybory. Oba, dokonane przez ludzi, których z największym prawdopodobieństwem należałoby jednak nazwać ludźmi dość wrażliwymi i etycznymi.

Czy nie ma lepszego dowodu na wolność, na brak algorytmu w naukach humanistycznych?

Może jednak jest algorytm. Może rozwiązania dostarczyłyby różnice ich biografii, uwarunkowań kulturowych, skłonności emocjonalnych? Dostojewski był może bardziej świadomy zła czyhającego w każdym z nas. Obciążały go, a zarazem czyniły go dojrzalszym mroczne doświadczenia jego własnej biografii. W młodości stanął przed plutonem egzekucyjnym za udział w rewolucyjnym spisku. W dojrzałym wieku stał się najbardziej bezlitosnym portrecistą, o ile nie karykaturzystą rewolucjonistów i ich pobudek.  Miał za sobą lata katorgi. Bywał despotyczny i okrutny w stosunkach z kobietami. Był nałogowym hazardzistą.

Czy jednak de Maistre jest rzeczywiście przeciwieństwem Dostojewskiego? Czy był uważającym się za bezgrzesznego, chłodnym, "wyższościowym" konserwatystą? Ten człowiek miał za sobą doświadczenie bycia arystokratą i wygnańcem, bycia szpiegiem i piszącym pod pseudonimem prowokatorem (w memoriale napisanym na zlecenie króla Sardynii, ten arystokrata, w języku stylizowanym na język chłopskich mieszkańców Sabaudii nawoływał ich do obalenia rewolucyjnej władzy). Zostawił na kilkanaście lat żonę i dzieci w zajętej przez republikanów ojczyźnie. W młodości fascynowały go ideały demokratyczne i chętnie przywoływał argumenty Monteskiusza. Był autorem pochwały parlamentaryzmu, której nie można było wygłosić w obecności króla Sardynii ze względu na jej nadmierny radykalizm. W wieku dojrzałym: fatalistyczny obrońca przemocy jako jedynej gwarancji trwałości władzy. Pewien ponowoczesny dowcipniś, przyjmujący za dogmat to, że myślimy wyłącznie ciałem, przypisał mu nawet "starczy ultramontanizm" (myślę, że samo już istnienie Falstaffa, w jego tysiącach intelektualnych odmian, unieważnia ów "argument ze starości"). Zebrałoby się w tej biografii nie mniej nagłych zwrotów i nie mniej powodów do zasłużonego poczucia winy niż w biografii Dostojewskiego.

A więc jednak dwa świadectwa ludzi o porównywalnym doświadczeniu, o porównywalnym skomplikowaniu biografii. Dwa świadectwa ludzi, wiedzących prawie to samo, zarówno na temat tego, czym jest rewolucja  wyzwolona przemoc, jak też na temat ludzkiej niedoskonałości. I dwa zaprzeczające sobie wybory?

Jedyne co wiemy o obu wyborach, to to, że żaden z nich nie opiera się na naiwności, na niewiedzy. De Maistre nie musiał oglądać filmu Kieślowskiego, asystował bowiem przy wielu egzekucjach morderców taksówkarzy. Ośmielam się domniemywać, że towarzysząc im w noc poprzedzającą egzekucję, dowiadywał się o nich znacznie więcej niż scenarzysta Kieślowskiego, skądinąd doświadczony adwokat i uczciwy polityk Krzysztof Piesiewicz.

Należy uszanować odrębny wybór. Zbyt łatwo unieważniamy go sądząc, że jest oparty na niewiedzy, na wiedzy mniej kompletnej niż nasza. W ten sposób delegalizujemy wybory ludzi z przeszłości (przecież wiedza ulega kumulacji i ludzie z przeszłości wiedzieli mniej niż my), ale w ten sposób delegalizujemy także odmienne od naszych wybory ludzi nam współczesnych. Na pewno brak im pełnej wiedzy, tej wiedzy, którą my posiedliśmy. Gdyby wiedzieli dokładnie to samo co my, ich wybory byłyby dokładnie takie same jak nasze. Rozumując w ten sposób sprawiamy, że wybory odmienne od naszych przestają być dla nas problemem, przestają nas wiązać, tak jak wiązałyby nas, gdybyśmy postąpili w ślad za dokonującym ich bliźnim tak daleko, jak to tylko możliwe (bez ich akceptowania), dalej niż mamy ochotę to czynić.

Problem polega też na tym, że ci wszyscy, którzy utożsamiają świadectwo z wyborem lub wyprowadzają wybór ze świadectwa w sposób nazbyt bezpośredni, będą później zmuszeni, wobec ewidentnego pluralizmu zaprzeczających sobie wyborów, obwiniać samo kryterium prawdy o faktach, które przecież nie rozstrzygnęło konfliktu wartości, a jedynie uczyniło go bardziej namiętnym.

Z tego pomieszania, z tego utożsamienia świadectwa i wyboru, bierze się bez wątpienia współczesna podejrzliwość, a nawet niechęć wobec świadectwa, próba wyparcia tak zwanej prawdy o faktach z obszaru publicznej dyskusji. Człowiek współczesny miał nadzieję, że ustalenie prawdy o faktach pozwoli rozwikłać nie chciany (i mający katastrofalne konsekwencje) spór o wartości. Nie stało się tak. Prawda o faktach jest argumentem, ale argumentem z innego porządku. Mimo że świadectwo nasiąka naszymi skłonnościami i moralnymi ocenami, to przecież nie determinuje ich w sposób mechaniczny.

Co gorsza, podważenie czyjegoś świadectwa (skoro ów ktoś wybiera inaczej niż my) równa się podważeniu tożsamości samego świadka. Oznacza zredukowanie go i jego tożsamości do błędu (odmienności) jego wyboru. Skoro z błędu jego wyboru wynika błąd jego świadectwa czyli jego tożsamości, nie ma miejsca na dyskusję. Robotnik, który nie wybrał marksizmu, był dla marksistów fałszywym robotnikiem, pozbawionym prawdziwej proletariackiej tożsamości. No bo jeśli wybór rewolucyjnej ideologii wynika w sposób mechaniczny ze świadectwa ucisku, to prawdziwy proletariusz nie może nie wybrać rewolucji. Kobieta, która odrzuca feministyczną ideologię, mimo że tak samo jak jej wyznawczynie poznała mroczne zakamarki cywilizacji zdominowanej przez mężczyzn, nie jest zapewne kobietą autentyczną. No bo jeśli to świadectwo ucisku determinuje moralny wybór... Należałoby, choć tak bardzo się wzdragam, dla perswazyjnej równowagi wybrać jeszcze parę innych przykładów. Uczeń seminarium, który staje się antyklerykałem, mimo iż nie widział niczego mniej, ani niczego więcej niż trzydziestu jego kolegów z roku, którzy dostąpili święceń. Polak, który uczestniczy we wspólnym doświadczeniu lat 80-tych, a mimo to emigruje i przestaje uczestniczyć w wyborach swojej ciężko doświadczonej wspólnoty. Wszyscy oni naruszają zasadę oddziaływania świadectwa. Albo są mniej wiarygodni niż my, którzy dokonaliśmy innego wyboru, albo związek pomiędzy świadectwem a wyborem moralnym pozostaje o wiele bardziej skomplikowany.

Należy postąpić w ślad za człowiekiem dokonującym odmiennego wyboru tak daleko, jak to tylko możliwe. Okaże się natychmiast, że jest to ta sama droga, którą sami podążamy, droga świadectwa i droga krytycznego namysłu (stosującego prawie identyczne procedury i kryteria) nad prawie identycznym świadectwem. Trzeba dotrzeć do miejsca, gdzie nic z faktów biografii i ze skłonności nie tłumaczy już różnicy, dotrzeć do miejsca skoku, do miejsca wolności, do miejsca moralnego wyboru. Trzeba dotrzeć do miejsca, w którym nasz bliźni, w oparciu o przesłanki, które podzielamy, dokonuje innego wyboru. Co gorsza, wyboru, którego sami nie akceptujemy. Będzie to zapewne miejsce wyboru moralnego. Żeby nie było wątpliwości: moralny nie oznacza tu dobry, a jedynie niezdeterminowany  albo taki, którego przyczyny pozostaną dla nas na zawsze w sferze hipotez.

Piszę, jak jakiś eseista z początku wieku, który właśnie się kończy. Celowo archaizuję, udaję. Ludzka myśl przewędrowała już bowiem od początku tego wieku, wzdłuż i wszerz, wszystkie potencjalne miejsca moralnych wyborów. Maszerowała pod ramię z socjologami, psychologami, odkrywcami "gatunkowego altruizmu" oraz "samolubnych genów" i... wolności tam nie znalazła. Nie znalazła miejsca wyboru moralnego.

Jakim prawem zachęcam zatem do obrony tego archaicznego punktu widzenia, do obrony humanistyki jako przeciwieństwa nauk przyrodniczych? Czy istnieją argumenty przeciwko Durkheimowi, który, aby móc stworzyć "empiryczne nauki o społeczeństwie", musiał najpierw odrzucić twierdzenie Monteskiusza, że "nauki o człowieku będą zawsze mniej pewne niż nauki przyrodnicze, bo człowiek posiada nieusuwalną zdolność do popełniania błędów"?

Wiem, po co zachęcam do obrony archaicznego sceptycyzmu, do wiary w to, że momentu wyboru nie da się uniknąć, że nie usuwa go żadna wiedza, nawet ta najbardziej konkretna i jednostkowa. Ale nie wiem nawet czy to, do czego zachęcam, jest prawdą. Czy będziemy kiedykolwiek umieli pogodzić się z faktem, że nasza wolność realizuje się zwykle w mroku (może wolność to tylko nieuświadomiona konieczność?), że zawdzięczamy ją jedynie naszej "zdolności do popełniania błędów"?

Bo przecież ci, którzy dokonują wyboru odmiennego niż nasz wybór, padają zaledwie ofiarami błędu. Na pewno nie wiedzą wszystkiego. Na pewno wiedzą mniej niż my. My widzieliśmy przecież Krótki film o zabijaniu. De Maistre go nie oglądał.

Ale pamiętajmy, że ta zasada działa w obie strony. Joseph de Maistre jest tradycjonalistą. Nie wierzy w postęp, nie wierzy w kumulację wiedzy. Jest pesymistą. Wierzy w jej trwonienie. Podnosząc się w tej chwili zza biurka w swoim uchodźczym petersburskim mieszkaniu, odkładając pióro, pod którym powstał właśnie fragment zawierający tak oburzającą nas Pochwalę kata, jest przekonany, że to my wiemy mniej niż on.

 

CEZARY MICHALSKI