Jeśli jesteś właścicielem tej strony, możesz wyłączyć reklamę poniżej zmieniając pakiet na PRO lub VIP w panelu naszego hostingu już od 4zł!

Ryszard Przybylski

Dostojewski i "przeklęte problemy"

1964

 

(...)

 

 

KONSERWATYWNE LUDOMAŃSTWO

Jednym z istotniejszych motywów Domu umarłych jest sprawa stosunku ludu do szlachty, do warstw wykształconych. Od pierwszego dnia pobytu na katordze Gorianczykow zetknął się z wrogim i niechętnym nastawieniem ludu do przestępców kryminalnych i politycznych, pochodzących ze szlachty czy nawet z inteligencji raznoczynnej:

"Na katordze w ogóle patrzy się posępnie i nieprzychylnie na byłych szlachciców.

Mimo że ci są już pozbawieni wszystkich swoich uprawnień i całkowicie zrównani z resztą więźniów - więźniowie nigdy ich nie uznają za towarzyszy. Nie wynika to nawet ze świadomego uprzedzenia, jest zupełnie szczere, bezwiedne. Szczerze uznawali nas za szlachtę, choć sami lubili nam dokuczać naszym upadkiem. [...] Z upodobaniem patrzyli na nasze cierpienia, których staraliśmy się im nie okazywać. Szczególnie obrywaliśmy z początku na robotach za to, żeśmy nie mieli tyle sił co oni i żeśmy nie mogli dostatecznie im pomagać. Nie ma rzeczy trudniejszej niż zaskarbić sobie ufność ludu (zwłaszcza  t a k i e g o  ludu) i zasłużyć na jego miłość."

Narrator Domu umarłych nie tylko opisał stosunki między szlachtą a ludem na katordze nacechowane podobnymi uprzedzeniami, jakimi klasy te obdarzały się w normalnej rzeczywistości społecznej. Gorianczykow krytykował pozorną wiedzę, którą urobiła sobie szlachta o ludzie, wchodząc z nim w osobisty kontakt w ramach form ukształtowanych przez ustrój pańszczyźniany:

"Inaczej  p a n o w i e. Dzieli ich od gminu bezmierna przepaść i to  c a ł k o w i c i e  uwidacznia się dopiero wtedy, gdy  p a n  znienacka, siłą zewnętrznych okoliczności, rzeczywiście, naprawdę utraci dawne swe prawa i zmieni się w człowieka z gminu. Inaczej, choćby całe życie obcował z ludem, choćby się czterdzieści lat z rzędu stykał z nim codziennie, w służbie na przykład, w umownie administracyjnych ramach albo nawet po prostu z przyjaźni, w charakterze dobroczyńcy i poniekąd ojca - nigdy nie pozna właściwej treści. Wszystko będzie złudzeniem, i niczym więcej.

Wiem oczywiście, że wszyscy, bezwzględnie wszyscy, czytając moją uwagę powiedzą, że przesadzam. Ale jestem przekonany o jej słuszności. Przekonałem się o tym nie z książek, nie spekulatywnie, lecz w rzeczywistości i miałem aż nadto czasu, żeby sprawdzić swe przekonania. Może później wszyscy się dowiedzą, jak bardzo jest to słuszne."

Ta fałszywa wiedza o ludzie doprowadziła szlachtę - jak mniemał narrator - do nieuzasadnionego przekonania, iż lud jest klasą, którą należy wychować, nauczyć, podciągnąć do poziomu moralnego warstw wyższych. Katorga przekonała Gorianczykowa, iż powinno być akurat odwrotnie:

"Najwznioślejszym i najbardziej znamiennym rysem naszego ludu jest poczucie sprawiedliwości i pragnienie jej. Koguciej zaś chęci przepychania się naprzód we wszystkich miejscach i  z a  w s z e l k ą  c e n ę, bez względu na to, czy człowiek tego wart, czy niewart - tej chęci ludowi brak. Wystarczy usunąć zewnętrzną, nieistotną plewę i przyjrzeć się ziarnu uważniej, z bliska, bez przesądów, a niejeden znajdzie w ludzie takie cechy, jakich się zgoła nie domyślał. Nasi mędrcy mogą nauczyć lud niewielu rzeczy. Twierdzę nawet, że przeciwnie: sami się jeszcze powinni od niego uczyć."

Wszystkie te wynurzenia rezonera Domu umarłych na temat ludu odzwierciedlają w pewnym sensie poglądy samego Dostojewskiego. Nie oznacza to jednak, aby Gorianczykow był wiernym portretem pisarza z okresu omskiego. Poglądy Gorianczykowa są właściwie rezultatem przemyśleń pisarza nad doświadczeniami uzyskanymi na katordze w okresie, kiedy zaczynały go fascynować idee rosyjskich konserwatystów, kiedy patrzył na nie już oczami poczwiennika. Ten punkt widzenia narzucił on narratorowi Domu umarłych. Co więcej, stanowisko takie zmusiło Dostojewskiego do bezlitosnej selekcji faktów ze swej biografii katorżnika w chwili, gdy z własnych obserwacji zaczął tworzyć fikcyjne wspomnienia Gorianczykowa. Życie pisarza na katordze obfitowało bowiem w fakty niezmiernie istotne, znaczące w życiu osobistym Dostojewskiego, o których wszakże głucho w tym rzekomo odnalezionym rękopisie.

Jedną z postaci, odgrywających istotną rolę w syberyjskim epizodzie życia Dostojewskiego, pominiętą zaś w pamiętniku Gorianczykowa, był Siergiej Fiedorowicz Durow (1816-1869), najbardziej chyba bliski przyjaciel Dostojewskiego w czasach młodości. Razem należeli początkowo do grona fourierzystów rosyjskich, razem odwiedzali mieszkanie Pietraszewskiego w słynne "piątki". Kiedy Durow, krytykujący później fourieryzm przywódcy politycznej opozycji z lat 40-tych, postanowił założyć własne kółko, Dostojewski poparł go jak najgoręcej. Lubił go niezmiernie, zwłaszcza za szlachetność, mądrość i przekonania. Kiedy po wysłuchaniu wyroku śmierci zapragnął pożegnać się z życiem, wzruszony, ucałował, stojącego obok siebie Durowa. Razem wsadzono ich do kibitek i powieziono w kajdanach na Sybir. Całą drogę do Omska odbyli wspólnie i na etapie w Tobolsku wspólnie doświadczyli życzliwości "kobiet-męczennic", żon dekabrystów, które opłakiwały i pocieszały już drugie pokolenie zesłańców politycznych. Razem przekroczyli bramę katorgi. Zdawałoby się więc, że Durów powinien zostawić nieskończenie trwalszy ślad w Domu umarłych aniżeli te nieliczne i ogólnikowe wzmianki Gorianczykowa o towarzyszu, który przybył do katorgi w tym samym dniu co narrator. A jednak stało się inaczej.

W tym samym czasie pełnili służbę karną w Omsku tzw. "moriaczkowie", kadeci korpusu morskiego, których w roku 1849 zdegradowano za jakieś przewinienie. Zachowały się pamiętniki jednego z takich "moriaczków", P. K. Martianowa. Pokazują one Durowa od strony, o której Fiodor Dostojewski wolał nie tylko w Domu umarłych, lecz i w listach nie wspominać. Durow, szlachcic z pochodzenia i z wyglądu, cieszył się wielką sympatią "gminu". Pamiętnikarz wyraźnie zaznaczył, że była to sympatia za otwartość i szczerość, której brakowało Dostojewskiemu, jak o tym wiemy z jego listów. Między Durowem a "gminem" nie istniała żadna "nieprzebyta przepaść". Durow potrafił wyrobić sobie takie stosunki z aresztantami z ludu, jakie cechują ludzi godnych, szanujących się wzajemnie. Ponieważ, jak widzimy, jego dzieje nie mieściły się w poglądach narratora na stosunki między szlachtą i "gminem", przeto w notatkach Gorianczykowa, mimo wszechstronnych związków uczuciowych Dostojewskiego z Durowem, miejsca nie znalazły.

Sam Dostojewski miał z "gminem" nieskończenie większe kłopoty. Kiedy trzeba odtworzyć, choćby w sposób jak najbardziej fragmentaryczny, życie Dostojewskiego na omskiej katordze, z reguły cytuje się pamiętnik Szymona Tokarzewskiego, Polaka zesłanego na Sybir za sprawę ks. P. Ściegiennego; odbywał on karę razem z autorem. Domu umarłych. Tokarzewski w słowach niezmiernie ostrych i czasem przesadnych, z pewną nawet złośliwością opisał charakter samego Dostojewskiego i jednocześnie przekazał nastroje pisarza z pierwszych miesięcy odbywania kary.

Tokarzewski wraz z partią polskich towarzyszy przybył do Omska 12 listopada 1849 roku, mniej więcej dwa i pół miesiąca przed Dostojewskim. Przybycie nowej partii więźniów na katorgę było zawsze ogromnym przeżyciem dla aresztantów. Oto przychodzą ze świata nowi ludzie, którzy przemaszerowali tysiące kilometrów przez Rosję. Przynoszą wieści, wprowadzają ożywienie i zagłuszają, przynajmniej na pewien czas, świadomość monotonii bytowania. Kiedy Tokarzewski wkroczył do baraku, ludzie podbiegli do niego z krzykiem radości. Wyciągnęły się dziesiątki rąk. "Cofnąłem dłoń swoją - pisał w pamiętniku - i, odepchnąwszy wszystkich, wyszedłem z kazamaty z głową podniesioną dumnie." Tokarzewski postąpił tak, jak powinien postąpić przestępca polityczny wobec zbrodniarzy kryminalnych, szlachcic wobec ludu, polski szlachcic wobec rosyjskiego ludu. Mentalność i gest Tokarzewskiego były zdeterminowane przez historię do końca.

Cała bryganderia odpowiedziała mu natychmiast bezgraniczną nienawiścią. Za stare porachunki z klasą, do której należał Tokarzewski, za zmarnowaną minutę wielkoduszności w stosunku do "obcego" i "pana". Zrozumiały, ale też i płaski gest Tokarzewskiego wobec ludzkiego odruchu więźniów przekreślił go na zawsze w oczach aresztantów z ludu. Żył na marginesie katorgi w ciasnym, wyizolowanym kręgu szlachty gardzącej kryminalistami. Przekleństwa sypały się na jego głowę od rana do wieczora.

Tokarzewski przekazał cały szereg ciekawych wiadomości o Dostojewskim. Te, które dotyczą charakteru Dostojewskiego, są ogólnie znane. Tokarzewski zwracał szczególną uwagę na pychę i kapryśność Dostojewskiego. W identycznych niemal słowach określał własny charakter sam pisarz, oskarżając się ponadto o podejrzliwość i melancholię. Miał zwyczaj utyskiwać na swe "chorobliwe usposobienie".

Szczególnie cenne uwagi Tokarzewskiego dotyczą sprawy najbardziej nas w tej chwili obchodzącej: stosunku Dostojewskiego do katorżników z ludu. Zdaniem Tokarzewskiego, Dostojewski niezmiernie się pysznił, że należy do "kasty uprzywilejowanej". Uznawał tylko szlachtę i wyłącznie jej "przyznawał prawo". Tokarzewski dziwił się, jak mógł w ogóle należeć kiedyś do "ruchu demokratycznego".

Pamiętnik Tokarzewskiego pisany był późno, nosi ślady wyraźnej polemiki z całą twórczością Dostojewskiego, a zwłaszcza z Domem umarłych, i niektóre fragmenty wspomnień nie wzbudzają zaufania. Listy Dostojewskiego wysyłane do brata w roku 1854, tuż po wyjściu z katorgi, nie świadczą o tak wielkim przywiązaniu do szlachty. Mówią natomiast o tym, że droga pisarza do konserwatywnego ludomaństwa nie była łatwa i prosta.

W baraku było stu pięćdziesięciu katorżników i we wszystkich stu pięćdziesięciu miał Dostojewski zdecydowanych wrogów, którzy znajdowali dużą przyjemność w bezustannym dokuczaniu i dręczeniu byłych szlachciców. Zarówno Dostojewski, jak i jemu podobni "ratowali się od rozpaczy poczuciem moralnej wyższości, którą tamci respektowali, i niepoddawaniem się ich woli". Albowiem szlachcic, który "puścił farbę", przestawał być "panem". Był godzien pogardy. Lud potrafił uszanować dumę, nigdy wszak nie pragnął zbliżenia i braterstwa. "Nie mieli żadnego pojęcia o naszym przestępstwie. Myśmy o tym milczeli i dlatego nie mogło dojść do porozumienia. I przyszło nam odcierpieć prześladowania i doświadczyć zemsty za nienawiść, którą żywią oni do warstwy szlacheckiej." Najprawdopodobniej dopiero po jakimś czasie zaczął Dostojewski rozmyślać nad genezą tej nieprzejednanej nienawiści i nad jej społecznym znaczeniem. Początkowo, zepchnięty w sytuację prześladowanego, myślał tylko o tym, jak "zachować twarz", jak przetrzymać ten wybuch wrogości. Nawet po wyjściu z katorgi pisał bratu, że bardziej boi się człowieka prostego niż inteligenta. Jeszcze w roku 1856 w liście do Milukowa, stanowiącym rodzaj ideowej deklaracji, nie znajdziemy jakichś wyraźnych zmian w nastawieniu do ludu.

Doświadczenia katorżnika zostały więc w odpowiedni sposób zinterpretowane dopiero w Petersburgu, kiedy pisarz obracał się już w kręgu poczwienników, kiedy z własnych wspomnień układał ów niezwykły reportaż, w którym zabrakło również miejsca na własny niegdysiejszy strach przed "gminem".

Teza o moralnej wyższości ludu, zawarta w Domu umarłych, ukazuje do pewnego stopnia, w jakim kierunku pójdą wnioski Dostojewskiego wyciągnięte z rzeczywistego faktu społecznego: nienawiści klasowej między szlachtą a chłopstwem. Należy wszakże zaznaczyć, że wnioskom tym nie poświęcił pisarz już żadnego utworu artystycznego. Zbierze je później we własnej publicystyce, która - jeśli będziemy ją traktować jako dokument myśli społecznej - stanowi niezwykle ważny etap w dziejach rozwoju rosyjskiego tradycjonalizmu. Dom umarłych należy więc traktować jako pierwszy nieśmiały, ale niezwykle ważny dokument świadczący o konserwatyzmie Dostojewskiego.

Geneza rosyjskiej myśli konserwatywnej wyjaśnia interesującą odmienność i samoistność rosyjskiego tradycjonalizmu w XIX wieku, tak widoczną zwłaszcza na tle europejskim.

O tradycjonalizmie, jako wielkim i świadomym swych zadań systemie, można mówić w Rosji od momentu powstania ruchu staroobrzędowców (raskolników), odszczepieństwa od cerkwi oficjalnej, która w roku 1666 za patriarchatu Nikona przeprowadziła szereg reform, przede wszystkim w zakresie liturgii. Ideologowie tego ruchu, protopop Awwakum (1621- 1682), mnich Jepifanij (ur. między 1615-1620, zm. 1682) i nieco później bracia Andrzej (1674-1735) oraz Siemion (1683-1740) Denisowowie nadali ruchowi staroobrzędowców znaczenie wychodzące daleko poza spór liturgiczny. W pismach tych myślicieli sformułowane zostały po raz pierwszy podstawowe problemy i tezy rosyjskiego konserwatyzmu.

Staroobrzędowcy byli wielkimi przeciwnikami kultury europejskiej i chrześcijaństwa zachodniego, niepomiernie większymi aniżeli oficjalna cerkiew. Sprzeciwiając się liturgicznym nowinkom, zaczęli głosić hasło powrotu do "rosyjskiej przeszłości". Idealizowali zwłaszcza rosyjskie prawosławie. Nawet grecka cerkiew była w ich mniemaniu skażona wpływami Kościoła zachodniego. Nawiązując do wypowiedzi ucznia Savonaroli, Maksyma Greka (ur. ok. 1470 - zm. 1556), który, jak florentyński mistrz, potępił odrodzenie kultury antycznej, staroobrzędowcy uznali Zachód za siedlisko "obrzydliwego" "świeckiego rozumu", katolicyzm zaś - za religię fałszywą, skażoną arystotelizmem. Po reformach Piotra I, kiedy kultura warstw oświeconych Rosji nabrała charakteru zachodnioeuropejskiego, staroobrzędowcy doszli do przekonania, że prawdziwie religijne "skarby duchowe" przechowuje już tylko rosyjski prawosławny lud. Z tej opozycji wobec Zachodu zrodziły się przeświadczenia, które stanowić będą odtąd trwały zestaw twierdzeń i problemów rosyjskiego tradycjonalizmu, takich jak: teza o duchowej jedności ludu rosyjskiego z Chrystusem, rosyjska utopia teokratyczna, marzenie o prawdziwym Państwie Bożym, wiara w mesjanistyczne przeznaczenie narodu rosyjskiego, sprzeciw wobec jakiejkolwiek sekularyzacji państwa, teza o pokorze jako drugiej naturze ludu rosyjskiego, tęsknota za prawosławnym państwem ludowym, rozważania o sobornosti (koinonia), organicznej wspólnocie religijnej ludzi, wrogość wobec racjonalizmu i zasada duchowego prymatu ludu.

Następnym wielkim etapem rosyjskiego tradycjonalizmu był słowianofilizm, który wszystkie powyższe zagadnienia staroobrzędowców rozpatrzył ponownie w świetle idealistycznej filozofii niemieckiej, czyli w świetle wielkich zdobyczy intelektualnych, jakimi "obmierzły Zachód" mógł się poszczycić w końcu XVIII i w pierwszej połowie XIX wieku. Rozwój tego nowego ruchu przypadł na lata, kiedy Dostojewski, związany z ruchem okcydentalistycznym, po prostu nie zauważał działalności Kirejewskich i Chomiakowa. We właściwym więc czasie nie poznał nawet podstawowych zasad ideologii słowianofilskiej.

Po powrocie z Syberii Dostojewski zaczął się interesować staroobrzędowcami. Zebrał wówczas świetną bibliotekę do dziejów raskołu, którą mu zresztą później, kiedy pisarz był za granicą, rozprzedał na tzw. "lekkie życie" pasierb Pasza Isajew. W wyniku przemiany ideologicznej, po gwałtownym zerwaniu z postępowymi ideałami młodości, poszukując teoretycznych podstaw rosyjskiej myśli konserwatywnej, były uczestnik kółek utopijno-socjalistycznych trafił w istocie do źródeł rosyjskiego tradycjonalizmu. Niestety nie posiadamy dokumentów, które pozwoliłyby określić nieco dokładniej stosunek Dostojewskiego do raskołu. Należy tedy stwierdzić jedynie ogólny wpływ, którego ślady staną się widoczne w publicystyce lat 60-tych i 70-tych.

Jednocześnie, kiedy Dostojewski po powrocie z Syberii znalazł się już w Petersburgu, związał się z grupą ideologów, którzy sami siebie nazywali poczwiennikami. Nazwa ta pochodziła od wyrazu poczwa, znaczącego dosłownie "gleba". Zwolennicy tego ruchu, podobnie jak narrator Domu umarłych, głosili hasło powrotu inteligencji do ideałów prawosławnego ludu, do gleby, na której wyrasta - jak pisano - łan rosyjskiego społeczeństwa i państwa. Pisarzowi poszukującemu najnowszych sformułowań teoretycznych tradycjonalizmu, a nie znającemu słowianofilstwa Kirejewskich i Chomiakowa, wydawało się, że tu właśnie znajdzie intelektualną podbudowę swego słabego jeszcze i nieokreślonego konserwatyzmu.

Głównymi przedstawicielami poczwienniczestwa byli: właściwy ideolog grupy A. Grigoriew, znakomity krytyk i utalentowany poeta, którego poglądy przy końcu lat 50-tych osiągnęły już kształt w pełni dojrzały, M. Strachow, publicysta, myśliciel i krytyk, zaczynający dopiero swą działalność, i rozgorączkowany, poszukujący "nowych idei" Dostojewski. Ze wspomnień Strachowa wynika, że autorytet Grigoriewa miał dla poczwienników rozstrzygające znaczenie. Uważano go za wyrocznię we wszelkich sprawach ideologicznych i literackich. Poglądy swe grupa sformułowała w licznych artykułach publicystycznych ogłaszanych na łamach czasopisma "Wriemia" (styczeń 1861 - marzec 1863) i "Epocha" (styczeń 1864 - marzec 1865), wydawanych przez brata Dostojewskiego, Michała, a redagowanych w istocie przez samego Fiodora Michajłowicza. Cała ówczesna publicystyka autora Domu umarłych związana jest z tym ruchem.

W anonsie zapowiadającym powstanie pisma "Wriemia", napisanym - jak stwierdza Strachow - przez samego Dostojewskiego, tak zostały sformułowane idee poczwienniczestwa:

"Reforma Piotra Wielkiego [...] kosztowała nas zbyt wiele: oddzieliła nas od ludu. Lud od samego początku wyrzekł się jej. Formy życia ukształtowane przez Oświecenie nie były zgodne ani z duchem ludu, ani z jego dążeniami. Nie były na jego miarę i przyszły nie w porę. [...] Ale teraz kończy się epoka podziału. Reforma Piotra, rozwijająca się aż do naszych czasów, dotarła w końcu do swoich ostatecznych granic. Dalej nie sposób już iść, a i nie ma dokąd. Nie ma dalszej drogi, całą drogę już przemierzono. Wszyscy zwolennicy Piotra poznali Europę, zaczęli prowadzić europejski styl życia i nie zostali Europejczykami. Kiedyś krytykowaliśmy sami siebie za niezdolność do europeizmu. Teraz myślimy inaczej. Wiemy, że nie możemy być Europejczykami, że nie zdołamy wcisnąć siebie w jakąkolwiek z zachodnich form życia, które Europa stworzyła ze swych własnych narodowych zasad. [...] Przekonaliśmy się w końcu, że jesteśmy narodowością o odrębnych cechach, w najwyższym stopniu samodzielną, i że naszym zadaniem jest stworzenie sobie nowej, własnej, rodzimej formy, wziętej z naszej gleby, z ducha ludu i z ludowych zasad. Ale na rodzimą glebę nie wracamy na tarczy. Nie odżegnujemy się od naszej przeszłości. Mamy świadomość, że reforma rozszerzyła nasz widnokrąg umysłowy i że dzięki niej uzyskaliśmy wiedzę o naszym przyszłym znaczeniu w wielkiej rodzinie narodów. [...] Teraz, jak się zdaje, wstępujemy w nowe życie. Ale przed wstąpieniem w nowe życie należało koniecznie pogodzić zwolenników reformy Piotra z zasadami ludowymi. Mówimy tu nie o słowianofilach i okcydentalistach. Nasza epoka jest wobec tych domowych sporów zupełnie obojętna. Mówimy raczej o pogodzeniu cywilizacji z zasadami ludowymi. Czujemy, że obie strony powinny w końcu zrozumieć się nawzajem, powinny wyjaśnić wszystkie nieporozumienia, których taka niewiarygodna ilość nazbierała się między nimi, i potem zgodnie, harmonijnie, wspólnymi siłami ruszyć w nową, wiodącą do chwały drogę. Zjednoczenie za wszelką cenę i niezależnie od wszelkich ofiar, przeprowadzone jak najszybciej - oto nasza czołowa myśl, oto nasza dewiza..."

Na początku lat 60-tych, kiedy ponownie dały o sobie znać poważne konflikty klasowe, rewolucyjni demokraci zażądali radykalnych reform i rewolucyjnych rozwiązań. Poczwiennicy natomiast utrzymywali, że Rosja jest krajem klasowego spokoju, że wszystkie drastyczne konflikty społeczne dadzą się tu rozwiązać sposobem "rodzinnym", zgodnie z "łagodnym i pokornym" duchem ludu rosyjskiego, bez krwawych przewrotów, walk i rewolucji. Już krytycy z obozu "Sowriemiennika" zwracali uwagę na utopijny i mglisty charakter programu politycznego poczwienników. W zasadzie jedynym sposobem przezwyciężenia sprzeczności między kulturą i "glebą" było dla nich oświecenie "gminu" przez szlachtę i jednoczesna "nauka" warstw wykształconych u ludu, u "źródeł prawdziwej moralności". Mimo szumnych oświadczeń poczwienniczestwo nie rozwiązało żadnego wielkiego zagadnienia postawionego przez spór okcydentalistów ze słowianofilami, żadnego wielkiego problemu wysuniętego przez rewolucyjną sytuację na początku lat 60-tych. Była to typowa efemeryda, stworzona przez ludzi przestraszonych wzrostem walki klasowej, miotających się ciągle między liberalnymi frazesami a konserwatyzmem.

Znaczenie i los poczwienniczestwa doskonale określił przenikliwy W. Botkin, bliższy zresztą raczej konserwatyzmowi niż grupie Czernyszewskiego: "Pismo «Wriemia» zostało zamknięte i myślę, że z trudem znalazłby się człowiek, który by go pożałował. Była to pulchna i nadęta pustka, mająca pretensje do bezstronności. Bezstronności w ogóle nie ma na świecie i nazwą tą przykrywa się tylko [...] bezmyślność, zgniliznę i wyrafinowanie. Żyjemy teraz w takich czasach, kiedy każdy musi zdecydowanie wybrać określone poglądy. [...] Oto jak patrzą na sprawy mądrzy i dzielni ludzie."

Poczwiennicy byli konserwatystami. Kilkanaście liberalnych frazesów napisali ze strachu przed pomówieniem o wstecznictwo. Wszakże ich rola w dziejach rosyjskiego tradycjonalizmu, zwłaszcza w porównaniu ze staroobrzędowcami i słowianofilami, była bardzo nikła. Poczwiennicy nie rozpatrzyli problemów rosyjskiego tradycjonalizmu w świetle poglądów Saint-Simona czy Fouriera, Czernyszewskiego lub Comte'a. Nie skonfrontowali rosyjskiej myśli konserwatywnej z socjalizmem. Rozpoczęli działalność całkowicie oderwani od swych poprzedników. Jedynie Grigoriew próbował propagować i krytycznie omawiać pisma Iwana Kirejewskiego i Chomiakowa. Nie znalazło to odbicia w programie społecznym poczwienniczestwa. Dopiero w roku 1864 Dostojewski spostrzeże, iż rozważania Grigoriewa w tym zakresie były również nieumiejętne i gołosłowne. Ale też w tym samym roku 1864 Dostojewski będzie miał już za sobą polemikę z rosyjskim socjalizmem, doświadczenie, bez którego nie sposób było pojąć wszystkich ograniczeń poczwienniczestwa.

Na ukształtowanie się pełnego systemu myśli konserwatywnej Dostojewskiego trzeba było więc czekać niemal całe dziesięciolecie. Aż do roku 1863 odkrywał on tezy i sformułowania ogłoszone niegdyś przez słowianofilów. "Zdarzało się - wspominał Strachow - że i później jeszcze wskazywano mu, iż to lub tamto było już powiedziane przez słowianofilów. Wówczas Fiodor Michajłowicz przyznawał się otwarcie: «Nie wiedziałem o tym.»" To była prawda. "Powiedz Strachowowi - pisał do swego brata Michała 20 września 1863 roku - że słowianofilów czytam pilnie i żem nowego co nieco wyczytał." Jednakże w okresie pisania pamiętników sam Strachow był już tołstojowcem. Tak dawniej kochanego Fiodora Michajłowicza nie lubił i nawet nie cenił. Odnosi się wrażenie, że świadomie pomniejszał rolę Dostojewskiego w dziejach rosyjskiej myśli społecznej, względnie rzeczywiście nie potrafił pojąć jej znaczenia. Toteż jest całkiem zrozumiałe, że pominął milczeniem pewien ważki dokument, znany mu bardzo dobrze. Był to adresowany do niego list pisarza, świadczący, że Dostojewski odnosił się sceptycznie do wielu słowianofilskich rozstrzygnięć: "Słowianofile, ma się rozumieć, powiedzieli  n o w e  s ł o w o, nawet takie słowo, które może być słowem niezwykłym i niewytartym. Ale przy rozwiązaniu zagadnień społecznych zdradzali jakiś przedziwny arystokratyczny dosyt." Wskazywało to, iż Dostojewski czuł potrzebę ponownej interpretacji zasadniczych problemów, postawionych przez dotychczasowy tradycjonalizm.

System ten, sformułowany w pełni dopiero w Dzienniku pisarza w latach 70-tych, ukształtował się już pod wpływem wielkiego sporu z rosyjskim nihilizmem, przeprowadzonym w Idiocie i w Biesach. Toteż dokładne (omówienie stosunku Dostojewskiego do słowianofilstwa, pełna interpretacja genezy i charakteru myśli konserwatywnej pisarza znajdzie miejsce w następnej książce, dotyczącej drugiej części twórczości autora Domu umarłych. Wówczas też zostanie omówiony przemożny wpływ, jaki wywarł Dziennik pisarza na dalsze dzieje rosyjskiego tradycjonalizmu, na W. Sołowjowa, W. Rozanowa i M. Bierdiajewa.

Z pewnych uwag narratora Domu umarłych rozwinęła się więc cała bogata i obfita publicystyka konserwatywna Dostojewskiego. Już z Domu umarłych można wnioskować, że zainteresowanie Dostojewskiego skupiało się wokół problematyki postawionej niegdyś przez staroobrzędowców. Toteż miesiące dosłownie dzielą Dostojewskiego od chwili, kiedy głównym bohaterem jego rozmyślań stanie się - obok socjalistów - "prawdziwy" prawosławny Chrystus raskolników.

 

"JĄDRO CIEMNOŚCI"

Funkcję ideowego rezonera narrator Wspomnień z domu umarłych spełnia poniekąd mimochodem. Jego podstawowym zadaniem był bowiem obiektywny reportażowy opis bytu i przeżyć zbrodniarzy. Sprawozdanie Gorianczykowa dotyczyło w tym przypadku obserwacji poczynionych nad własną świadomością i nad mentalnością i etyką jego współtowarzyszy. Głównym tematem Domu umarłych jest więc nadal "tajemnica człowieka", rozwiązywana tym razem przy pomocy danych, jakie Dostojewski uzyskał obserwując nie szaleńców czy marzycieli, lecz zbrodniarzy.

Dociekania te przyniosły odkrycie faktów nie znanych ówczesnej psychologii.

Tuż po wyjściu z katorgi, na wiosnę 1854 roku, Dostojewski zainteresował się C. G. Carusem, najwybitniejszym obok Schuberta psychologiem romantycznym, którego słynne dzieło Psyche. Zur Entwicklungsgeschichte der Seele (1846) zamierzał nawet tłumaczyć. Wiedza o życiu psychicznym człowieka zebrana na katordze okazała się tak zaskakująca, że Dostojewski postanowił widocznie szukać jakichś wyjaśnień w ówczesnej naukowej psychologii.

Cały szereg czynów, od opieki, roztoczonej przez jakiegoś więźnia nad którymś ze współtowarzyszy, do zbrodni, bohaterowie Domu umarłych spełniali nieświadomie. Narrator nie ma co do tego żadnych wątpliwości. Czyny te robiły na narratorze i robią nadal na czytelniku wrażenie odruchów. W wielu wypadkach najpierw nastąpił czyn, a dopiero później świadomość dokonała rejestracji faktu. Ponieważ wszyscy obserwowani osobnicy odznaczali się normalnym, a niekiedy nawet wyjątkowym stopniem wrażliwości i inteligencji, narrator nie mógł traktować podobnych faktów jako nienormalności. Z opisów jego wynika, że wiele aktów, które pozornie wyglądały na akty świadomego wyboru, w zasadzie było dziełem ludzi znajdujących się jakby w stanie nieświadomości. A więc nawet wówczas, gdy człowiek potrafi później, ex post, wyjaśnić przyczyny swego działania, podać przekonywające dane, czyny jego powstają niekiedy niezależnie, a czasem nawet wbrew jego świadomości.

Teza o wybitnej roli nieświadomości w życiu psychicznym człowieka zajmowała poczesne miejsce w romantycznej psychologii C. G. Carusa. Stwierdzał on kategorycznie, że większa część życia umysłowego należy właściwie do "nocy nieświadomości". Co więcej, uważał nieświadomość za klucz do "wiedzy o istocie świadomego życia duszy". Niekiedy pojęcia "nieświadomość" używał w znaczeniu odruchu, ale w zasadzie traktował ją zawsze jako potężną i dość tajemniczą siłę decydującą o życiu człowieka. Nie zgadzał się z tymi, którzy "poniżają" nieświadomość i nie potrafią zrozumieć jej "wewnętrznej mądrości i piękna". Nieświadomość była dla niego pozytywną siłą, którą należy pielęgnować, której należy słuchać. Każde działanie świadome w ostatecznym rachunku obraca się na niekorzyść człowieka. W zasadzie nieświadomość jest mądrym i troskliwym lekarzem chorych ciał i chorych dusz.

Psycholog Carus, jak większość romantycznych pisarzy, próbował za każdym czynem ludzkim dostrzec wielką boską ideę. Każdy czyn wywołany przez nieświadomość uważał za przejaw tej idei. Psychiczne życie, zarówno świadome, jak i nieuświadomione, było dla niego właściwie zdeterminowane przez zarządzenia boskiej idei, określające ogólne metafizyczne cele duszy i służebną funkcję psychiki wobec tego celu.

W zasadzie dopiero Dostojewski próbował rozerwać ów związek psychologii z metafizyką, tak typowy dla romantycznego etapu rozwoju tej gałęzi wiedzy. Początki opozycji wobec psychologii romantycznej mogliśmy obserwować na przykładzie Gospodyni, w której pisarz ogołocił z moralizatorstwa Schuberta teorię snów profetycznych. W Domu umarłych uwolnił od związków z metafizycznym "sensem świata" carusowską nieświadomość.

Tę "czystą" psychoanalizę Dostojewski będzie uprawiał w ciągu całej swej twórczości. Stanie się ona rewelacją w kulturze europejskiej. Nie ulega bowiem żadnej wątpliwości, że Nietzsche krytykował romantyczną psychologię za upiększanie rzeczywistości, za moralistykę i pochopne filozoficzne uogólnienia właśnie pod wpływem lektur Dostojewskiego.

Mimo wszystko trudno się było Dostojewskiemu wyzwolić spod wpływów romantyzmu także i w tej dziedzinie. Jeszcze w Zbrodni i karze kapryśna, samowolna i jednocześnie zracjonalizowana psychika Raskolnikowa, jego odruchy i nieświadomość, w ostatecznym rachunku będą podporządkowane boskiemu porządkowi świata. Tam więc, gdzie powrócą u Dostojewskiego tezy o człowieku zależnym od woli Boga, ingerującego w życie poszczególnych grzeszników, tam psychologia nie będzie się [mogła w pełni uwolnić od metafizyki religijnej. Wówczas też psychoanaliza, wynik "czystych", empirycznych obserwacji pisarza, zostanie ponownie, jak w romantyzmie, połączona z metafizycznymi spekulacjami.

Odrębnym zagadnieniem, związanym z dociekaniem "zagadki człowieka", była sprawa wpływu specyficznej struktury społecznej na świadomość człowieka.

Z własnych przeżyć Gorianczykow wysnuł wniosek, że niezależnie od cierpień fizycznych, przymusowej pracy, nędzarskiego bytu, poniżenia wynikającego z sytuacji skazańca katorga oznacza ponadto pozbawienie człowieka prawa do samotności:

"[...] żadną miarą nie mógłbym sobie wyobrazić, co strasznego i dręczącego jest w tym, że przez całe dziesięć lat katorgi ani razu, ani jednej chwili nie będę sam? Na robocie - zawsze pod konwojem; w domu - z dwustu towarzyszami, i ani razu, ani razu - sam!" "Później zrozumiałem - dodaje w innym miejscu - że oprócz pozbawienia wolności, oprócz przymusowej pracy jest w życiu katorżniczym jeszcze jedna męczarnia, kto wie, czy nie gorsza niż wszystkie inne. Jest nią  p r z y m u s o w e  w s p ó ł ż y c i e. Zapewne współżycie istnieje też i w innych miejscach, ale wszak na katorgę przychodzą tacy ludzie, że nie każdy miałby ochotę z nimi współżyć, i jestem pewien, iż każdy katorżnik odczuwał tę męczarnię, chociaż, rzecz prosta, najczęściej nieświadomie."

Tę obserwację Gorianczykow powtarza za samym Dostojewskim. Już w roku 1854, po wyjściu z więzienia, odbywając przewidzianą przez wyrok służbę wojskową, pisarz odnotował fakt, który tak bardzo zafrapował później M. Prousta:

"Oto niedługo minie pięć lat, odkąd jestem pod konwojem, w tłumie ludzi, i ani jednej godziny nie byłem sam. Samotność jest naturalną potrzebą, jak picie i jedzenie, inaczej ten przymusowy komunizm zrobi z ciebie wroga ludzkości."

Podobnie cierpiał Tokarzewski, aczkolwiek sądził, że uciążliwa jest przede wszystkim natrętna obecność kryminalistów:

"Bywały takie momenta, że gdyby się ziemia pod mojemi stopami rozwarła, skoczyłbym w jakąś otchłań nieznaną, bez namysłu, w nadziei, że coś lepszego tam znajdę, coś lepszego nad to, co mnie otaczało... A skryć się nie ma gdzie, nie ma... choćby na jedną minutkę nie można pozostać samotnym... wszędzie brud moralny - wszędzie oni... oni... oni... zbrodniarze. Rozpacz i szał zawładnęły mną zupełnie." Carski wymiar sprawiedliwości przewidywał dwa rodzaje przymusowego odosobnienia. Jeden skazywał człowieka na pełną, doskonałą samotność. Do tego celu przeznaczono część twierdzy Szliselburskiej, tzw. "tajny zamek". W ten sposób cierpiał nasz W. Łukasiński, do którego nadzorujący żołnierze nawet przy podawaniu jedzenia nie mogli odezwać się słowem. Drugi w równie pełny i doskonały sposób pozbawiał człowieka choćby minuty samotności. Nawet sen przerywały jęki i krzyki współwięźniów. Temu celowi służył cały rozgałęziony system obozów katorżniczych.

Car Mikołaj I, a następnie car Aleksander II, przy comiesięcznym czytaniu wykazu więźniów Szliselburga, z satysfakcją odnotowywali w swej pamięci, że skazani cierpią. Cierpienie Łukasińskiego czyniło zadość zemście. Dla Dostojewskiego miało być nauczką. Carowie nie rozumieli jednak w pełni wszystkich konsekwencji, jakie niósł ze sobą ów system kar. Tę wiedzę mógł posiąść i przekazać tylko więzień.

Uwaga narratora Domu umarłych o pozbawieniu prawa do samotności i sam obraz katorgi mówił wyraźnie, że obóz karny jest instytucją obliczoną na stopniową dezindywidualizację człowieka, na śmierć jego osobowości. Dostojewski nie omieszkał zaznaczyć, że ostre wybuchy pokazowego pijaństwa wśród katorżników, fantastyczne manifestacje próżności lub samowoli, mające na celu niekiedy nawet nieświadomą obronę własnej osobowości, były w gruncie rzeczy żałosne i skazane na klęskę. Dziewiętnastowieczna katorga była co prawda mechanizmem niezbyt jeszcze doskonałym. Dawała wszakże rezultaty wcale znakomite. Kriwcow przypomina już bardzo komendanta naszych dwudziestowiecznych obozów, a Żerebiatnikow to doskonały zadatek na kapo. Ten dobrany personel czuwał dokładnie nad tępieniem najmniejszych przejawów osobowości. W wieku XX metoda dezindywidualizacji znalazła zresztą wyraz już w przepisach administracji obozowej. W naszym stuleciu więźniowie obozów nie nosili własnych nazwisk. Byli tylko jakimiś numerami lub literami alfabetu. Motyw ten stał się zresztą obsesją dwudziestowiecznej literatury obozowej. Toteż nic dziwnego, że wielu współczesnych nam prozaików, od T. Borowskiego i J. Andrzejewskiego do B. Pasternaka i A. Sołżenicyna, dając świadectwo przeżytym dziejom, pisało jakby ciąg dalszy obozowych obserwacji Dostojewskiego.

Mechanizm oddziaływania struktury obozu na jednostkę ludzką dał się możliwie ściśle, obiektywnie ustalić i opisać. Natomiast analiza świadomości zbrodniarza sprawiła Dostojewskiemu nieskończenie więcej trudności.

Na dotychczasowej wiedzy pisarza o przestępstwie zaważyła literatura romantyczna. Dostojewski znał trzy rodzaje romantycznych przestępców. W "romansie grozy" Maturina snuł się po świecie zbrodniarz, tragicznym zrządzeniem losu uplatany w metafizyczny porządek dobra i zła, na próżno usiłujący wyrwać się z fatalnego kręgu winy. Podobny fatalizm rządził również życiem bohaterów prozy E. T. A. Hoffmanna. Dla bohaterów powieści gotyckiej zbrodnia była więc dziełem zła, które człowieka niewoliło. Dla bajronowskiego Kaina stanowiła ona natomiast wyraz ostatecznej negacji porządku ustalonego przez Boga, który dopuścił panowanie zła na świecie. Zbrodnię Kaina zrodził tedy bunt wobec chrześcijańskiej teodycei. Z kolei przestępca z francuskiej powieści felietonowej, zgodnie z przekonaniem rozpowszechnionym wśród całej ówczesnej lewicy związanej z socjalizmem utopijnym, był już wyłącznie ofiarą złych i nieludzkich stosunków, wadliwie urządzonego ustroju społecznego. E. Sue w Żydzie wiecznym tułaczu stwierdzał otwarcie, że zbrodniarzy łamiących prawa i obyczaje produkuje samo społeczeństwo i ono wyłącznie odpowiedzialne jest za każdy zły czyn człowieka.

Pobyt na katordze umożliwił Dostojewskiemu konfrontację doświadczeń literackich z rzeczywistością. Rzecz znamienna, iż nawet w obliczu tak surowego i kompetentnego sędziego jak życie literatura romantyczna nie postradała w oczach Dostojewskiego wszystkich wartości poznawczych. Pisarz umiał odróżnić umowne konwencje i stylizacje od wiedzy o kaprysach zbrodniczej samowoli, którą przyniosły poematy Byrona. Jednakże na katordze zetknął się z faktami, których nie znał Byron, przeprowadzający raczej teoretyczne spekulacje o granicach nihilizmu.

Wiele szkiców reportażowych i portretów katorżników poświęcił Dostojewski zagadnieniu przyczyn zbrodni. Materiał ten jest niesłychanie różnorodny i nie przynosi bynajmniej jednoznacznej odpowiedzi.

Sirotkin popełnił zbrodnię, gdyż pozbawiono go czułości i otoczono ludźmi o "twardym sercu". Od matki, która go bardzo kochała, pognano go do wojska:

"Pod koniec strasznie gorzko było mi w onym wojsku. Dowódca na mnie krzyw, za wszystko mnie karze - a cóżem ja winien? Każdemu zejdę z drogi, żyję. jak Pan Bóg przykazał, do kieliszka nie zaglądam, żadnych pożyczek nie biorę, bo to już najgorsza rzecz, Aleksandrze Pietrewiczu, jak człowiek wlezie w długi. Wokrąg wszyscy takiego twardego serca, że nie mam się przed kim wypłakać. Pójdę sobie czasem gdzieś za węgieł i tam popłaczę. Kiedyś stoję na warcie. Już noc; kazali mi straż trzymać koło hauptwachy przy kozłach. Wiatr, jesień, a ciemność taka, że choć oko wykol. I okrutnie cno mi się zrobiło! Wziąłem karabin do nogi, zdjąłem bagnet, położyłem obok; zzułem prawy but, lufę przytknąłem sobie do piersi, naparłem na nią, a wielkim palcem u nogi spuściłem kurek. Patrzę - zacięło się! Obejrzałem karabin, przeczyściłem zapał, dosypałem na panewkę świeżego prochu, poklepałem skałkę i znów przytykani lufę do piersi. I co? Proch się zapalił, a nie strzela! Cóż to! - myślę sobie. Wzułem but, nadziałem bagnet, milczę i chodzę. I wtedy umyśliłem sobie tę rzecz; choćby nie wiedzieć dokąd, byleby precz z wojska. W pół godziny później jedzie dowódca; kierował głównym rontem. I wsiada na mnie: «Alboż to tak się stoi na warcie?» Wziąłem karabin, no i wpakowałem w niego bagnet aż po lufę."

Bakłuszyn zabił, aby udowodnić, że wola jego nie może zaznać żadnych ograniczeń. Szyszkow, mąż Akulki - aby ratować swą wystawioną na pośmiewisko godność, litość i wielkoduszność.

"O niektórych zaś zbrodniach - czynił ogólną uwagę narrator - trudno było urobić sobie bodaj najogólniejsze pojęcie: tyle dziwnych okoliczności towarzyszyło ich popełnieniu. Właśnie dlatego mówię, że niektóre zabójstwa wśród naszego ludu miewają czasem najbardziej niespodziewane przyczyny. Istnieje na przykład, i to nawet bardzo często, taki typ zabójcy: żyje sobie ten człowiek cicho i spokojnie. Dola go trapi - znosi ją cierpliwie. Przypuśćmy, że to chłop, człowiek ze służby, mieszczanin, żołnierz. Wtem coś się w nim przekręciło: nie wytrzymał i żgnął nożem swego wroga i gnębiciela. I tu zaczyna się cała niezwykłość: ten człowiek na pewien czas się wykoleja. Najpierw zabił gnębiciela, wroga; wprawdzie to zbrodnia, lecz zrozumiała, był do niej powód; ale potem zabija już nie tylko wrogów, zabija pierwszego lepszego, zabija dla uciechy, za szorstkie słowo, za spojrzenie, dla równowagi rachunku albo po prostu: z drogi, nie plącz mi się tu, kiedy ja idę! Jakby się upił, jakby majaczył w gorączce. Jakby po przekroczeniu raz obowiązującej go przedtem granicy zaczął się lubować w tym, że teraz nie ma dlań nic świętego; jak gdyby coś go kusiło, żeby przekreślić od razu wszelkie prawo i władzę, nasycić się najbardziej wyuzdaną i wybujałą samowolą, nasycić się zamieraniem serca od tej grozy, której w żaden sposób nie może przecie nie czuć w sobie. Na dobitkę wie, że czeka go straszliwa kaźń."

Podobne obserwacje doprowadziły narratora do przekonania, że człowiek popełnia niekiedy zbrodnię pod wpływem tajemniczego "przymusu wewnętrznego", stanowiącego zagadkę psychologiczną nawet dla samego zbrodniarza, jeśli zastanawia się on nad motywami swego postępowania. Romantycy, którzy odkryli ów niepokojący fakt, odpowiadali zwykle, że zbrodniarz stał się w takim wypadku tragiczną ofiarą przeznaczenia, "igraszką losu". Dostojewski poznał katorżników, którzy w żadnej mierze nie odpowiadali romantycznym wyobrażeniom o napiętnowanych przez Nemezis niezwykłych zbrodniarzach. Zrozumiał, że tajemnica zbrodni kryje się w psychice przestępcy, a nie w metafizyce dobra i zła, i że jednocześnie świadomość tych zabójców nie poddaje się jakiejś rzeczowej i jasnej analizie. Stanowi "nierozwiązalną zagadkę", "jądro ciemności".

Fakty te przeczyły także zbyt uproszczonym pojęciom o przyczynach przestępstw, jakie ustalił w latach 40-tych socjalizm utopijny. Co prawda narrator Wspomnień z domu umarłych wniosku takiego nie wyciąga. Wyciągnie go w publicystyce sam Dostojewski. W swych polemicznych wypadach sformułuje go bohater Notatek z podziemia i niektóre postaci w Zbrodni i karze. Obserwacje dotyczące psychologii zbrodni zostaną więc wykorzystane przez Dostojewskiego w zasadzie dopiero w epoce polemik z socjalizmem utopijnym i jego widzeniem natury człowieka.

Socjalizm utopijny twierdził, iż właściwa przyczyna zbrodni tkwi w istocie w niesprawiedliwym układzie stosunków społecznych ówczesnego ustroju. Ów zestaw okoliczności i warunków, doprowadzający człowieka do przestępstwa, nazywano wśród rosyjskich socjalistów powszechnie "środowiskiem". Stąd popularna wówczas teza, że zbrodniarza w zasadzie "wykańcza środowisko" i że ono jest za wszystko odpowiedzialne. Materiał zebrany na katordze przeczył tym generalnym założeniom. Dostojewski rozumiał doskonale, że bieda, głód, poniżenie klasowe popycha "skrzywdzonych" do różnego rodzaju przestępstw. Jednak wiedział także, iż ogromnej większości zbrodniczych przypadków nie da się wyjaśnić niedoskonałościami układu społecznego. Nawiązując do zagadnień postawionych w Domu umarłych, pisał w roku 1873 w Dzienniku pisarza:

"Dokoła mnie byli właśnie ci ludzie, którzy, zdaniem Bielińskiego, n i e  m o g l i  nie dokonać swych przestępstw, a wobec tego mieli rację i byli tylko bardziej nieszczęśliwymi niż inni. Wiedziałem, że lud rosyjski nazywa nas także «nieszczęśnikami», i słyszałem tę nazwę wiele razy z wielu ust. Ale tkwiło w tym coś innego, zupełnie nie to, o czym mówił Bieliński i co słyszy się na przykład teraz w niektórych wyrokach naszych przysięgłych. W tym słowie «nieszczęśnicy», w tym wyroku ludu dźwięczała zupełnie inna myśl. Cztery lata katorgi były długą szkołą i miałem czas, aby się przekonać..."

Przyczyna zbrodni pozostała dla Dostojewskiego nadal tajemnicą i bezsilność swą stwierdzał otwarcie. Nie przeszkadzało mu to jednak snuć rozmyślań nad rolą i znaczeniem zła w dziejach społeczności ludzkiej, nad miejscem zbrodni w świecie zaplanowanym i stworzonym przez Boga. Więc już we Wspomnieniach twierdził, iż rozwiązanie tej zagadki tkwi właśnie w ludowej koncepcji zbrodniarza jako "nieszczęśnika": "Lud nigdy - pisał narrator - nie wypomina więźniowi jego zbrodni, chociażby najstraszniejszej, i przebacza mu wszystko ze względu na poniesioną karę i w ogóle ze względu na jego nieszczęście. Niedarmo lud w całej Rosji nazywa zbrodnię nieszczęściem, a zbrodniarzy nieszczęśnikami. Jest to głęboko symptomatyczne określenie."

Próby pełniejszego wyjaśnienia tej ludowej "filozofii zbrodni" nastąpią dopiero w Zbrodni i karze, w powieści o moralnym zmartwychwstaniu zabójcy. Wypowiedź z Dziennika pisarza (1873) wyjaśnia zaś, jak pisarz rozwiązał ów problem, w Domu umarłych zaledwie naszkicowany. W wypowiedzi tej Dostojewski, zanim przystąpił do wykładu swych poglądów, podjął polemikę nie tylko z socjalizmem utopijnym, lecz również ze stirneryzmem. "Nie - pisał wówczas - lud nie neguje przestępstwa i wie, że przestępca jest winien. Lud wie, że sam jest również odpowiedzialny razem z każdym przestępcą. Ale obwiniając samego siebie, chce tym udowodnić, iż nie wierzy w «środowisko»; przeciwnie, wie, że środowisko zależy od niego, od jego nieustannej pokory i samodoskonalenia się." Gdyby przyjąć pogląd socjalizmu utopijnego, ciągnie dalej pisarz, można by "dojść do wniosku, że nie ma w ogóle żadnych zbrodni i za wszystko odpowiedzialne jest środowisko". Charakterystyczne, że Dostojewski widział pewne związki utopijnego socjalizmiu ze stirneryzmem: "Dojdzie w końcu do tego, że zaczniemy uważać zbrodnię za powinność, za szlachetny protest przeciw środowisku." "Społeczeństwo jest tak ohydne - cytuje pisarz zmyśloną wypowiedź stirnerowca - że nie sposób jest zadomowić się w nim, żyć bez protestu, bez zbrodni." "Ponieważ społeczeństwo jest urządzone ohydnie - cytuje dalej - więc nie sposób jest uwolnić się od niego bez noża w ręku."

Ludowa i - jak twierdził Dostojewski - typowo rosyjska myśl o zbrodni jako nieszczęściu wywodziła się z chrześcijańskiej teodycei. Nie tylko zresztą ten artykuł, lecz cały szereg wypowiedzi Dostojewskiego, zarówno z rękopiśmiennych, nie opublikowanych notat, jak i z innych prac publicystycznych, utwierdza w przeświadczeniu, że pisarz interpretował ludowe przekonanie w duchu tradycyjnej teodycei. Grzech i przestępstwo były jakby nieodzownym warunkiem zbawienia ludzkości. Stwarzał je człowiek obdarzony przez Boga wolną wolą. Bóg dopuszczał tedy możliwość morderstwa i moralnej ohydy, aczkolwiek sam bezpośrednio nie był za nie odpowiedzialny. Przewidział jednak i ustalił ich sens i znaczenie.

"Tym słowem «nieszczęśnicy» - pisał Dostojewski - lud jakby przemawiał do nieszczęsnych: «Zgrzeszyliście i cierpicie, ale przecież i my jesteśmy grzeszni. Gdybyśmy byli na waszym miejscu, być może, postąpilibyśmy jeszcze gorzej. Gdybyśmy byli lepsi, być może, nie siedzielibyście po więzieniach. Wraz z zemstą za wasze zbrodnie przyjęliście na siebie ciężar zbrodni za powszechne winy i powszechne bezprawie. Pomódlcie się za nas i my się za was pomodlimy.»" "Nieszczęśnicy" odbywający karę dokonują "oczyszczenia przez cierpienie". Dlatego potrzebna jest kara dla zbrodniarzy. Lud, który modli się za nich pod ostrokołem katorgi, cierpi wraz z nimi. Ludzkość zanurza się w ten sposób w "ogniu cierpienia", który jest czyśćcem dusz, drogą do Boga. Człowiekowi nie wolno czynić zbrodni, nie wolno pragnąć przestępstwa, ale skoro się już stało, skoro wybiła "czarna godzina", należy starać się zrozumieć jej wielkie znaczenie, jej sens wynikający z zasady, że nawet zło ma we wszechświecie swą rację istnienia.

Ostateczne wyjaśnienie sensu zbrodni w planie metafizycznym nastąpiło, jak widzimy, później, kiedy Dostojewski był wyznawcą "światopoglądu prawosławnego". Na początku lat 60-tych mniej go interesowała "metafizyka zbrodni", bardziej zaś psychika zbrodniarza. A w tym zakresie wszystko wywoływało nadal zdumienie i przerażenie. Nie tylko niemożność ustalenia przyczyn postępowania przestępcy, lecz również jego pojęcie o odpowiedzialności moralnej. "Znałem wśród nich nawet zabójców tak wesołych, tak nigdy się nie frasujących, że śmiało byłbym szedł o zakład, iż sumienie nigdy się w nich nie odzywało." Narrator wątpił również, czy którykolwiek ze zbrodniarzy "uznawał w duchu bezprawie swych czynów". Kiedy spotkał A-towa, "moralnego Quasimoda", wcielenie "ostatecznego zepsucia" i "czelnej nikczemności", doszedł do wniosku, iż dobrnął do jakiegoś faktu posiadającego ogromne znaczenie, że stanął u jakiejś niezwykle dla etyki ważnej granicy. Nie mógł jeszcze odpowiedzieć, na czym polega znaczenie takich i tym podobnych zjawisk, ale czuł, że przywołują one "ostateczne pytania", które domagają się zasadniczych odpowiedzi.

W zakresie poglądów politycznych i społecznych Dostojewski miał już określone propozycje. Zbrodniarz i jego psychika - a szerzej - człowiek i prawa moralne stanowiły dla niego nie rozstrzygniętą zagadkę, "absolutną ciemność":

"[...] któż może twierdzić - zapewniał narrator - że zbadał głąb serca tych straceńców i wyczytał to, co jest ukryte przed całym światem? Ale przecież można było przez tyle lat bodaj cokolwiek dostrzec, uchwycić, zauważyć w tych sercach choćby jakiś jeden rys, który by świadczył o wewnętrznej rozterce, o cierpieniu. Tego zaś nie było, stanowczo nie było. Tak jest, zdaje mi się, że zbrodni nie można zrozumieć z danych, gotowych punktów widzenia, że jej filozofia jest nieco trudniejsza, niż ludzie sądzą."

Jak przystało na prozę na poły reportażową, Wspomnienia z domu umarłych przyniosły więc niezmiernie interesujący materiał, fascynujące "obrazy z życia" nie znanego dotąd ani ogółowi kulturalnemu Rosji, ani żadnemu z pisarzy. Materiał ten, jeśli chodzi o psychikę człowieka i problemy moralne, zawierał ogromne bogactwo nierozstrzygniętych zagadnień. Forma znalezionego rękopisu pozwalała Dostojewskiemu ominąć wiele zasadniczych pytań. Pisarz nie brał po prostu odpowiedzialności za intelektualne możliwości Gorianczykowa, za chaos panujący w jego notatkach, za jego bezsilność, która - nie należy tego ukrywać - była w dużej mierze bezsilnością samego autora. Jednakże z tych nierozstrzygniętych zagadnień, kiedy Dostojewski po paru latach przemyśli cały szereg problemów z zakresu metafizyki moralności, kiedy odpowie już na owo albo-albo, przed którym go postawił katorżniczy "moralny Quasimiodo", narodzi się Zbrodnia i kara, wielka powieść o mordercy i jego sumieniu.

Komentarz ideowy narratora Domu umarłych zawierał jednoznaczne rozstrzygnięcie lub wymowne sugestie dotyczące spraw społecznych i politycznych. Ów przełom ideowy, jaki przeżył Dostojewski na Syberii, zrywając z utopijno-socjalistycznymi poglądami własnej młodości i przechodząc do obozu konserwatywnego, jest całkowicie zrozumiały. Bunt polityczny pietraszewców wobec pańszczyźniano-kapitalistycznego ustroju carskiej Rosji był właściwie dziełem osamotnionej garstki wykształconych inteligentów. Fakt, iż część pietraszewców legitymowała się już nieszlacheckim pochodzeniem, nie umniejszał ich osamotnienia. Idee pietraszewców nie przeniknęły ani do klas, ani do warstw społecznych, z których się ta garstka szlachetnych działaczy wywodziła. Rewolucja, którą przygotowywali, nie nosiła już bynajmniej - zgodnie z analizami Lenina - charakteru liberalno-szlacheckiego. Byłaby, podobnie jak powstanie grudniowe z roku 1825, dziełem osamotnionych straceńców. Nie istniały wówczas żadne szanse na "rozkołysanie" ludu. Dostojewski dostrzegł to osamotnienie. Po klęsce pietraszewców wszelki bunt wobec "carskiego Molocha" wydawał się mu bezsensem.

Podczas blisko dziesięcioletniego pobytu na Syberii pisarz nie miał jednak możliwości obserwowania przemian społecznych w Rosji Europejskiej. Nie mógł pojąć ani ocenić, na jaką siłę społeczną wyrosła raznoczynna inteligencja. Ówczesny przedmarksistowski socjalizm rosyjski nie przekonał go, że rewolucja jest koniecznością dziejową, nie rozporządzał bowiem jeszcze w pełni naukową analizą procesów społecznych i ekonomicznych. Wątpliwe zresztą, czy Dostojewski dałby się wówczas przekonać nawet najbardziej dowodnym analizom. Toteż każdy nowy bunt społeczny pisarz uważał za ponowną "nieodpowiedzialną awanturę".

Po powrocie do Rosji Europejskiej, kiedy pisarz współtworzył ruch poczwienników, postępowa działalność grupy "Sowriemiennika", socjalistów rosyjskich skupionych wokół postaci Czernyszewskiego i Dobrolubowa, wydała mu się zuchwałym i szkodliwym bezsensem. Występowanie tej grupy w imieniu ludu Dostojewski uważał za nieporozumienie. Był głęboko przekonany, iż po doświadczeniach katorgi on jeden posiada rzeczywistą wiedzę o ludzie. Wie, jakie są jego pragnienia, potrzeby i jak należy z nim postępować. Socjaliści z "Sowriemiennika" byli dla niego jeszcze jedną, obok słowianofilów, grupką stołecznych inteligentów, którzy ani o życiu, ani o psychice ludu nie mieli zielonego pojęcia. Pod wpływem "zachodnich nowinek socjalnych" snuli swe fantastyczne plany, które mogły jedynie doprowadzić do krwawych represji.

W komentarzu narratora Domu umarłych zamierzał przeto Dostojewski zamieścić pewne uwagi polemiczne, skierowane pod adresem rosyjskich socjalistów. W napisanym pod wpływem żądań cenzury "dopełnieniu" do drugiego rozdziału części II Notatek Dostojewski wspomniał już o Pałacu Kryształowym, który był w tych latach symbolem socjalistycznej utopii. Jednakże w ostatecznym rachunku zrezygnował z tego fragmentu. Albowiem na początku lat 60-tych, w okresie poszukiwania nowej, pogłębionej formuły rosyjskiego tradycjonalizmu, w każdym niemal dniu przekonywał się, że powinien polemizować z socjalizmem w sposób generalny i zasadniczy. Toteż zaniechał bladej aluzji. Szykował się do wszechstronnej dyskusji. Przygotowany zresztą przez całą jego ówczesną działalność publicystyczną spór wybuchł w nowym wielkim dziele, zatytułowanym Notatki z podziemia. Spor ten wykroczył daleko poza ramy awantury politycznej. Dotyczył sprawy, która stanęła przed pisarzem juz w końcu lat 40-tych: środków i sposobów reedukacji moralnej "człowieka nowożytnego".

 

DOSTOJEWSKI I SOCJALIZM

WŚRÓD FOURIERZYSTÓW ROSYJSKICH LAT 40-TYCH

Na stosunku Dostojewskiego do socjalizmu w latach 60-tych zaważyła przygoda intelektualna, jaką przeżył w kręgu pietraszewców. Poważna znajomość francuskiego socjalizmu utopijnego w latach wczesnej młodości, rozgromienie rosyjskiego fiourieryzmu w roku 1849 w znacznej mierze określiło charakter dyskusji z socjalizmem w Notatkach z podziemia.

Na początku lat 40-tych dał się zauważyć poważny wzrost wpływów francuskiego socjalizmu utopijnego na inteligencję rosyjską. Ulubionymi autorami, których czytano wówczas z zapałem, byli: Fourier, Proudhon i Cabet. Co prawda, po wielkiej aferze z przedrukiem mowy Consideranta nad mogiłą Fouriera i po ogłoszeniu w roku 1837 w czasopiśmie A. Krajewskiego "Russkij Inwalid" artykułu o poglądach tego myśliciela, S. Uwarow rozkazał, aby odpowiednie czynniki zadbały o spowicie fourieryzrnu "mrokiem niepamięci". Przewożono jednak z Francji te "książki zbójeckie" najróżnorodniejszymi sposobami. Aby socjalizm nie zagnieździł się w umysłach młodzieży, czuwał osobiście sam cesarz. Mimo to w połowie lat 40-tych rosyjscy zwolennicy utopijnego socjalizmu zorganizowali się w grupę, która ze zrozumiałych względów musiała przybrać charakter półkonspiracyjny.

Członkowie tego kółka skupili się wokół Michała Butaszewicza-Pietraszewskiego. Już gdzieś od roku 1845 zbierano się w każdy piątek w jego prywatnym, mieszkaniu. Powstawały również i inne kółka tego rodzaju. Tematem zebrań były przede wszystkim systemy Fouriera i Owena, problemy literackie, ekonomia polityczna, sytuacja prawno-polityczna ówczesnej Rosji i niesprawiedliwość ustroju pańszczyźnianego. Ponieważ ruch ten skupiał się wokół Pietraszewskiego, wszystkich ówczesnych zwolenników socjalizmu utopijnego nazwano później pietraszewcami.

Chrzestnym ojcem Pietraszewskiego był car Aleksander II, brat Mikołaja. Chrześniak "Anioła pokoju" wychowany został w liceum w Carskim Siole, do którego uczęszczał niegdyś Puszkin. Były to jednak zupełnie inne czasy. Edukacja miała już bardzo powierzchowny charakter. Razem z Pietraszewskim uczył się tu Sałtykow-Szczedrin, który wspominał później, że celem pedagogów było nauczanie młodych ludzi, aby spełniali w absolutnym posłuszeństwie wszystkie żądania zwierzchności. Mieli oni stanowić kadrę ślepych wielbicieli carskiego reżimu, utrzymującą w ryzach powierzonych sobie poddanych. Nawet carowie nie zawsze jednak mogli przewidzieć, kogo podają do chrztu i czyją naukę podejmują się opłacać.

W roku 1840 Pietraszewski wstąpił na wydział prawny uniwersytetu w Petersburgu. Przeprowadził staranne studia, skupione głównie wokół takich zagadnień, jak organizacja państwa, położenie robotników, stosunek jednostki do społeczeństwa. Po roku 1841 stworzył sobie już pewien określony światopogląd, którego propagandą chciał się właśnie zająć na zwoływanych u siebie piątkowych wieczorach.

Pietraszewski był przekonany, że system Fouriera realizuje nareszcie testament wieku XVIII. Testament ten zlecał następnemu stuleciu urzeczywistnienie niezbędnej harmonii między osobistymi interesami jednostki i jej obowiązkami społecznymi, między człowiekiem a maturą.

"[...] ludzkość przestała nagle - pisał w Objaśnieniach do systemu Fouriera - rozpatrywać naturę jako siedlisko wrogich sił, elementów, które zmówiły się, aby zniszczyć jej nietrwałe istnienie. Dostrzegła siły szlachetne, gotowe pokornie jej służyć, podporządkować się jej samowolnym rozkazom, gotowe wybawić ją od koniecznej i dręczącej pracy. Zostało to spełnione przez wiek XIX. I jednocześnie następne stulecia uzyskały w ten sposób cały szereg zadań do rozwiązania. Człowiek powinien zająć właściwe stanowisko względem: 1) samego siebie, 2) społeczeństwa (innych ludzi), 3) całej ludzkości i 4) natury. Nasze stulecie powinno więc wziąć się do rozwiązywania tych problemów. Socjalizm jest właśnie próbą rozwiązania tych zagadnień. (W moim mniemaniu, falanster Fouriera, tzn. organizacja pracy w formie gminy, rozwiązuje w pełni ten problem.) Dlatego też, jak łatwo dostrzec, socjalizm nie jest wymysłem paru dziwacznych kapryśnych głów. Powstał on w rezultacie rozwoju całej ludzkości. Jest to dogmat miłości chrześcijańskiej szukającej spełnienia we współczesnej nam rzeczywistości..."

Socjalizm był dla Pietraszewskiego urzeczywistnieniem odwiecznej tęsknoty ludzkości za złotym wiekiem. Toteż krytykował ostro niektórych zwolenników J. J. Rousseau za przekonanie, iż złoty wiek odszedł już bezpowrotnie do przeszłości. Powtarzając niemal dosłownie słowa Saint-Simona, pisał: "[...] nie mają oni racji twierdząc, że ideału dobrego ustroju społecznego, pierwowzoru szczęścia ludzkiego, należy szukać w przeszłości, a nie w przyszłości, w sferze przeżytych już zjawisk, na kartach historii, a nie w rozumnej świadomości oczyszczonej z wpływów różnego rodzaju przesądów. Złoty wiek nie jest legendą o przeszłości. Jest to baśń o przyszłości świata." W przyszłości, kiedy ziemia wejdzie w epokę złotego wieku, cała ludzkość zostanie zorganizowana na wzór falansterów Fouriera, skupiających różne zrzeszenia spółdzielcze, falangi pracujące dla dobra idealnego społeczeństwa. Pietraszewski był zdania, że w falansterze takim człowiek będzie mógł harmonijnie rozwinąć wszystkie swoje zdolności. Falanster zagwarantuje mu najbardziej zdrowe, szlachetne i sprawiedliwe urządzenie własnego życia, zaspokoi potrzeby egoizmu, nie stwarzając jednocześnie kolizji z prawami społecznymi.

Podobne poglądy na losy ludzkości przejmowała inteligencja rosyjska nie tylko z pism Fouriera, ale także z lektury myślicieli niemieckich, przede wszystkim z pism Weitlinga i Hessa. To właśnie Weitling wyznawał ideę, że celem dziejów musi być Nowa Jeruzalem sprawiedliwości społecznej, ponieważ domaga się tego poczucie moralne człowieka. Bez owego pięknego zakończenia historia byłaby zbiorowiskiem bezsensownych i okrutnych czynów, absurdalnym chaosem. Inspirowany przez Hegla Hess próbował natomiast wykazać, że komunistyczne społeczeństwo powstanie w rezultacie konieczności rządzących rozwojem historycznym. Weitling wierzył w przyszłość, gdyż uważał, że bez wiary tej człowiek pogrąży się w rozpaczy, upokorzony przez samo patrzenie na bezsilność i zbędność dobra. Hess zaś twierdził, iż sprawiedliwy ustrój jest ostatnim ogniwem obiektywnie, niezależnie od ludzkiej woli rozwijającego się ducha.

Pietraszewcy - podobnie jak Weitling - byli przeświadczeni, że socjalistyczna utopia zostanie zrealizowana, albowiem dobroć tkwiąca w naturze człowieka musi doczekać się pełnej satysfakcji. Wszystkie czyny szlachetne i piękne, jeśli w ogóle historia ma sens, zostaną spłacone właśnie w ten sposób. Ostatecznie tylko Eden przyszłych pokoleń może usprawiedliwić ogrom cierpień. Natomiast przekonanie podobne do Hessa wyznawali w połowie lat 40-tych Hercen i Bieliński, ideologowie, którzy - w przeciwieństwie do pietraszewców - przeszli przez szkołę Hegla.

Dostojewski zjawił się w kręgu Pietraszewskiego już po zerwaniu z Bielińskim. Sam Bieliński cenił wysoko Cabeta, Leroux i Proudhona, ale o Fourierze odzywał się z przekąsem. Podejrzliwości w stosunku do utopii Fouriera nabrał więc Dostojewski już podczas rozmów z Bielińskim. Należy przyznać, że niechęć do falansterów Fouriera mogła się zrodzić po prostu po dokładniejszym zapoznaniu się z wizją francuskiego socjalisty. Dwaj historycy marksistowscy tak określili tę rzeczywiście niezbyt nęcącą utopię:

"[...] bez wstępnych studiów, bez poważnej znajomości historii ludzkiej, wyposażony tylko we własne doświadczenie «subiekta handlowego» i w swą gorączkową wyobraźnię, nie boi się Fourier opisywać aż do najdrobniejszych szczegółów życia w falansterze. W ten sposób to przyszłe społeczeństwo jest naiwną transpozycją na skalę całej ludzkości jego osobistych upodobań, jego marzeń, jego namiętności, tych, które mógł zaspokoić, ale przede wszystkim tych, które musiał stłumić w swym małym życiu i które go dręczą. Falanster jest ideałem drobnomieszczanina przywiązanego do porządku, do własności i do hierarchii, zatwardziałego starego kawalera, żywiącego odrazę do dzieci i do życia rodzinnego, skrupulatnego, choć bardzo zmiennego, ubóstwiającego kwiaty i orkiestrę wojskową, zmysłowego, lubiącego ciepło oraz dobre jedzenie i picie. Falanster jest rajem spreparowanym na osobisty użytek przez stałego bywalca restauracji i burdelu."

W roku 1846 F. Engels dostrzegał w "falandze" "już same tylko nonsensy". Ten typ utopii, który tak spodobał się Pietraszewskiemu, mógł więc wzbudzać uzasadniony protest. Dostojewski od początku zrozumiał, że z poglądami Pietraszewskiego niewiele go łączy. Uważał, iż "właśnie Fourier przeszkadza Pietraszewskiemu w samodzielnym patrzeniu na rzeczy".

Drugim momentem, który odsunął Dostojewskiego od Pietraszewskiego, był spór na temat zadań literatury. Podobna dyskusja zresztą przebiegała również w piśmiennictwie francuskim między zwolennikami "autonomii sztuki" a Proudhonem. Oddajmy głos dokumentom. Z zeznań F. Tolla, składanych w czasie procesu pietraszewców, wynika, że Pietraszewski uważał, iż pisarze rosyjscy lat 40-tych za mało znają rzeczywistość i w utworach swych zajmują się tematami, o których w Rosji nie może być mowy:

"[...] na dodatek w większości - mówił Pietraszewski - beletryści nasi są mało wykształceni i dlatego nie umieją oddzielić spraw istotnych od nieistotnych, i tym samym dają cenzurze powód do większej ostrości. Jako przykład - relacjonował Toll - podał on, zdaje się, powieści pana Dostojewskiego, przeciwstawiając je utworom George Sand i E. Sue. [...] Innym zaś razem - ciągnął Toll - dyskutowałem z Durowem i Dostojewskim o tym, czy celem literatury pięknej może być tylko urzeczywistnienie idei piękna, czy też cel ten leży poza tym zaczarowanym kręgiem, zakreślonym przez niemieckich estetyków. Uważałem, że literatura powinna iść ręka w rękę z rzeczywistością, że poeta winien być przede wszystkim synem swojej ojczyzny, której szczęściu należy poświęcić całą swą działalność. Przeciwnicy moi natomiast byli zdania, że literatura powinna służyć poznaniu rzeczywistości."

Potem pokłócono się o E. Sue. Pietraszewski głosił, że autor Tajemnic Paryża jest pisarzem znakomitym, tej rangi co G. Sand. Durow krzyczał, że nie jest on wart nawet podeszwy od pantofelka pani Sand, Toll bronił pozycji Pietraszewskiego. Z zeznań A. Palma wynika następnie, że Dostojewski starał się wyjaśnić Pietraszewskiemu, iż jego poglądy na sztukę są fałszywe. Pomagał mu w tym Durow.

"Bardzo dobrze pamiętam - pisał później w zeznaniach sam Dostojewski - że Durow gorąco podtrzymywał mnie w czasie mego dwukrotnego literackiego sporu u Pietraszewskiego. W sporze tym twierdziłem, iż literaturze nie należy narzucać żadnych innych zadań niż czysto artystyczne. A wobec tego nie należy jej zmuszać, aby - jak powiedziano w akcie oskarżenia słowami przypisywanymi Durowowi - wskazywała na korzenie zła. Nie należy zaś dlatego, że przymus ten narzuca pisarzowi obowiązki krępujące jego wolność, na dodatek obowiązki męczące, które niszczą artyzm. Z tym wszystkim - dodaje Dostojewski - Pietraszewski zgodził się zupełnie. Okazało się, że spór nasz był nieporozumieniem. Świadkami są wszyscy goście Pietraszewskiego."

Dostojewski nie był bynajmniej zwolennikiem teorii "sztuki dla sztuki". Twierdząc, że "sztuka jest celem samym w sobie", dawał wyraz przekonaniu, iż powinna być wolna od propagowania idei politycznych i społecznych, związanych z określonymi grupami czy partiami. Był więc przeciwny żądaniom wysuwanym przez socjalizm utopijny, który pragnął przekształcić literaturę w narzędzie ideologicznego oddziaływania na masy. Pietraszewski z kolei rzeczywiście godził się, że ilustrowanie idei przynosi w literaturze jak najgorsze efekty. Wierzył jednak w możliwość umiejętnego pogodzenia propagandy z artyzmem. Szczerość i siła wyrazu mogły podnieść każdą propagandę na wyżyny sztuki. Idee socjalistyczne - mniemał - nie szkodzą sztuce wówczas, kiedy stanowią głęboko przeżytą własność pisarza. Dlatego tak wysoko stawiał prozę G. Sand i miał za złe Dostojewskiemu, że nie czyta i nie studiuje prac teoretyków socjalizmu. Osobisty stosunek do socjalizmu mógł - zdaniem Pietraszewskiego - przemienić propagatora w artystę słowa. Socjalizm był w jego przekonaniu doskonałą metodą poznania rzeczywistości, którą pisarz postępowy powinien posługiwać się przy tworzeniu dzieła sztuki, wystrzegając się zarówno uproszczeń, jak i wulgaryzacji. Pietraszewski wierzył, iż ta metoda zapewni literaturze możliwość najdokładniejszej i najlepszej analizy zjawisk świata.

Dostojewski natomiast był zdania, że literatura posiada - aby się tak wyrazić - własną metodę poznania, prowadzącą człowieka do odkrycia prawdy z większą nawet pewnością niż filozofia. Cała jego młodzieńcza twórczość przeczyła poglądowi, któremu sam około roku 1836 ulegał, że filozofia jest wyższym stopniem wiedzy o świecie niż poezja. Filozofia jako poznanie stronnicze, kierunkowe nie wzbudzała teraz jego zachwytów. Odnosił wrażenie, iż obiektywna i beznamiętna analiza zjawisk, zwłaszcza psychicznych, dokonana przy pomocy środków, jakimi rozporządza literatura, przynosi wiedzę sprzeczną z założeniami systemów filozoficznych. W każdym razie samodzielności literatury, jej odrębności od doktryn politycznych, społecznych i filozoficznych bronił Dostojewski przed rosyjskimi socjalistami utopijnymi w imię prawa do własnych poszukiwań.

Tak przedstawiały się przyczyny, które sprawiły, że Dostojewski, zachowując poprawne stosunki towarzyskie, postanowił jednak opuścić kółko Pietraszewskiego. "W listopadzie czy też w końcu października 1848 roku - wspominał później M. Spieszniow - paru ludzi, którym z jakichś względów nie podobało się towarzystwo u Pietraszewskiego, postanowiło zaprzestać odwiedzania go i utworzyć własny salon. W ten sposób przyszli do mnie pewnego razu Pleszczejew i Dostojewski oświadczając, że pragnęliby ze swymi znajomymi zbierać się w innym miejscu, a nie u Pietraszewskiego, gdzie jest nudno i rozmawia się tylko na tematy ściśle naukowe, gdzie przychodzą ludzie nieznajomi, więc strach wypowiedzieć słowo." Spieszniow kółko takie zorganizował. Dostojewski stał się wielkim zwolennikiem propagowanych tam idei.

Mikołaj Spieszniow, w przyszłości prototyp Stawrogina z Biesów, zanim zjawił się w podziemnym Petersburgu, spędził okres między 1842 a 1846 rokiem za granicą, zgłębiając metody działania tajnych towarzystw. Chodziło mu o stworzenie w Rosji stowarzyszenia, które przygotuje przewrót społeczny. Dostojewski wiążąc się ze Spieszniowem wiedział, jakie są jego cele. Uznał go za fascynującego "Mefistofela" i bez sprzeciwu pozwolił się prowadzić w kwestiach politycznych. Przygotowanie teoretyczne Spieszniowa było imponujące. Czytał m. in. Nędzę filozofii Marksa, studiował Dezamy'ego, który go nauczył ateizmu, i Weitlinga, który zetknął go z problemem "dyktatury uciśnionych".

Pobyt w kółku Spieszniowa pozwolił Dostojewskiemu zapoznać się z nowym, zupełnie innym niż fourieryzm, rodzajem socjalizmu. Fourier, a za nim Pietraszewski, nie propagowali gwałtownego, krwawego przewrotu w imię przyszłego idealnego społeczeństwa. Spieszniow odważył się twierdzić, iż w imię lepszej przyszłości należy "przelać krew". Zdawał sobie sprawę, iż przewrotu społecznego w Rosji może dokonać tylko wielki bunt chłopstwa. Dostojewski cenił odwagę "Mefistofela". Ale jednocześnie uległ jego złudzeniom, że bunt taki ma w latach 40-tych realną szansę, że chłopstwo dojrzało do rewolucji. Spieszniow i Dostojewski, uważali, że cierpienie mas jest przecież tak ogromne, podłość reżimu tak oczywista, iż wystarczy tylko iskra, a rozwścieczeni chłopi zdruzgoczą carskie "imperium bólu". "Mefistofel" Dostojewskiego należał bowiem do tak ostro krytykowanych przez Marksa "nieodpowiedzialnych awanturników", którzy - opanowani "świętym gniewem", oburzeni moralnie - zapominali o realnych możliwościach rewolucji.

Spieszniow nie miał jakiejś dokładnej wizji idealnej przyszłości. Rozmawiał z Dostojewskim zapewne w terminach oderwanych i ogólnych o sprawiedliwości, o szczęściu. Lewica heglowska, której poniekąd był wychowankiem, nie gustowała bowiem w "starokawalerskich" upodobaniach Fouriera. Weitling, podobnie jak Hess, mówił o przyszłości poetycznie. Obraz Nowej Jeruzalem u Hessa przypominał trochę przypowieści ewangelistów, trochę sentymentalną idyllę: ludzie wyzbyci egoizmu, niewinni i dobrzy, chodzą radośni po ziemi podobnej do wielkiego ogrodu. Praca jest dla nich radością, państwo - sługą ich zachceń. Spieszniowa mało obchodziły te wizje, jednak podejmował się "rozpętać pożar", albowiem wierzył, że nowe, sprawiedliwie urządzone społeczeństwo jest koniecznością dziejową.

Działalność rosyjskich socjalistów skończyła się w latach 40-tych pogromem. Wszyscy zostali aresztowani i wszystkim wytoczono proces o działalność antypaństwową. Kilkunastu pietraszewców, wśród nich również Dostojewski, zostało skazanych na śmierć. Dopiero na kilka minut przed rozstrzelaniem car przysłał gońca z wieścią, że wyrok został zamieniony na zesłanie i ciężkie roboty.

Po aresztowaniu, w więzieniu, Dostojewski podsumował wszystkie swe dotychczasowe doświadczenia ideowe. Nie ma potrzeby uznawać wszystkich poglądów, które wyłożył w zeznaniach, za świadome kłamstwo, mimo że jest tam wiele słów, którymi "łudził despotę". Sądy te są zgodne z jego wczesną twórczością i tłumaczą całą jego dalszą działalność. Dostojewski pozostał nadal z pietraszewcami, nie odwoływał swoich dawnych sympatii, nie kajał się, nie błagał o wybaczenie. Solidarność z pietraszewcami stanowiła sprawę jego osobistej odwagi i uczciwości. Był to piękny akt koleżeństwa, lojalności wobec przyjaciół. Ale nie mógł nie ujawnić swego krytycyzmu wobec doktryny, nad której znaczeniem i wartością rozmyślał uporczywie i namiętnie. Jego zeznania to arcydzieło chytrości i przebiegłości. Wmawiał we władze, że Pietraszewski nie mógł poważnie traktować doktryny Fouriera, gdyż zdawał sobie sprawę z utopijnego charakteru tej ideologii. A przecież wiedział, że było akurat odwrotnie. Utopizm Fouriera zachwycił Pietraszewskiego do tego stopnia, że próbował zorganizować pierwszy rosyjski falanster. W nocy przed uroczystym otwarciem falansteru chłopi, przyszli jego mieszkańcy, spili się, rozkradli, co się dało, i w końcu podpalili zabudowania. Dostojewski wiedział o tej klęsce utopisty. Była ona dla pisarza jeszcze jednym dowodem, potwierdzającym słuszność własnych krytycznych uwag:

"Pietraszewski wierzy w Fouriera. Fourieryzm jest systemem pokojowym. Oczarowuje duszę elegancją i zwodzi serca miłością do człowieczeństwa, która zapalała Fouriera, kiedy tworzył swój system. Zadziwia umysł harmonijnością. [...] System ten nie zna nienawiści. Fourieryzm nie zakłada reformy politycznej. Uznaje reformę ekonomiczną. Nie zagraża ani rządowi, ani własności. [...] W czasie przewrotu lutowego fourierzyści ani razu nie wyszli na ulicę, zostali w redakcji swego czasopisma, gdzie spędzają czas od dwudziestu już z górą lat na marzeniach o pięknie przyszłego falansteru. Ale jednocześnie bez wątpienia system ten jest szkodliwy. Po pierwsze, szkodliwy jest dlatego, że jest to system. Po drugie, chociaż system ten jest bardzo wytworny, mimo wszystko jest to utopia, najbardziej nierzeczywista utopia. Szkoda wyrządzana przez tę utopię jest, jeśli można się tak wyrazić, komiczna. Nie przeraża. Nie ma systemu społecznego, który by był wyśmiany do tego stopnia, do tego stopnia niepopularny i wygwizdany, co system Fouriera na Zachodzie. System ten dawno już umarł, a jego przywódcy nie zauważają, że są żywymi trupami i niczym więcej. Na Zachodzie, we Francji, w tym momencie każdy system, każda teoria jest szkodliwa dla społeczeństwa, ponieważ głodni proletariusze w rozpaczy chwytają się wszystkich środków. Z każdego sposobu gotowi są uczynić sztandar. Nastąpiła tam chwila krańcowa. Głód wygania ludzi na ulicę. Ale pogarda skazała fourieryzm na zapomnienie i nawet kabetyzm, który jest największym bezsensem na świecie, wzbudza nieskończenie więcej sympatii. Co się tyczy nas, Rosji, Petersburga, to wystarczy zrobić tu dwadzieścia kroków po ulicy, aby przekonać się, że fourieryzm na naszym gruncie może istnieć albo na kartach nierozciętej książki, albo w miękkiej, łagodnej, marzycielskiej duszy, nie inaczej jak w formie idylli albo na podobieństwo wierszowanego poematu w dwudziestu czterech pieśniach. [...] ...najbardziej komiczna jest dla mnie nikomu niepotrzebna działalność. A fourieryzm, jak każdy system z Zachodu, jest nieprzystosowany do naszej gleby, nie pasuje do naszych warunków, nie leży w charakterze naszej narodowości. Jest to produkt tamtejszego układu rzeczy, produkt Zachodu, gdzie rozwiązuje się za wszelką cenę zagadnienie proletariatu. W chwili obecnej u nas, gdzie nie ma proletariuszy, fourieryzm, wraz ze swą uporczywą koniecznością byłby zabawnie śmieszny. Działalność fourierzysty byłaby zupełnie zbędna i co za tym idzie - najbardziej komiczna."

Z krytyki fourieryzmu wyłoniły się więc problemy, które stanowić będą od tej pory fundament poszukiwań Dostojewskiego. Po pierwsze, wystąpił on przeciw "doktrynalnym systemom", które usiłują przewidzieć poszczególne fazy rozwoju ludzkości i naszkicować dokładny obraz przyszłego społeczeństwa. Z czasem pogląd ten zrodzi gwałtowną nienawiść do przewidywań opartych na naukowej analizie praw rozwoju społecznego. Po drugie, Dostojewski uznał projekt Fouriera za niemożliwy do urzeczywistnienia, a w Rosji wprost komicznie skłócony z życiem. W latach 60-tych nierealnymi i wyzbytymi humanistycznych treści staną się dla pisarza wszelkie utopie, którym nie patronuje postać Chrystusa, wszelkie racjonalistyczne i laickie systemy zbawienia ludzkości. Po trzecie, fourieryzm - niebawem dotyczyć to będzie wszystkich innych form socjalizmu - uznał pisarz za ideologię obcą "duchowi rosyjskiemu", za "produkt myśli zachodniej", który Rosji może przynieść jedynie szkodę. Po doświadczeniach katorgi, po pierwszej podróży na Zachód w roku 1862 niechęć ta obejmie również "zachodnie" wyznania chrześcijańskie, katolicyzm i kościoły protestanckie, i zrodzi tęsknotę za ewangelicznym Chrystusem, którego naukę przechował prawosławny rosyjski lud.

Krytyka fourieryzmu nie uwolniła wszakże Dostojewskiego od wielkich zagadnień postawionych przez socjalizm europejski pierwszej połowy XIX wieku. Obsesyjne pytania, prześladujące go przez całe życie, były pytaniami Fouriera i Cabeta, których pisma poznał w kółku Pietraszewskiego, Weitlinga i Hessa, o których mówiono w kręgu uczniów Bielińskiego lub Spieszniowa.

Od socjalizmu utopijnego przejmie Dostojewski przede wszystkim troskę o przyszłe losy ludzkości. Jeszcze przed debiutem autora Biednych ludzi, w roku 1842 Hercen doszedł do wniosku, że przyszłość nie powinna być dla człowieka wartością absolutną:

"Jeśli głęboko wpatrzeć się w życie, to naturalnie najwyższym dobrem jest samo istnienie. Bez względu na warunki zewnętrzne. Kiedy ludzie sobie to uświadomią, pojmą wówczas, że nie ma na świecie nic głupszego niż lekceważenie teraźniejszości na korzyść przyszłości. Teraźniejszość jest realną sferą bytu. Każdą minutę, każdą przyjemność należy chwytać. Dusza powinna być nieustannie otwarta. Powinna się napełniać, wchłaniać wszystko, co ją otacza, powinna rozlewać samą siebie w otaczającym ją świecie. Cel życia to życie w takiej formie, w jakiej istnieje ludzka istota. A więc celem człowieka jest życie człowieka." Wypowiedzi Bielińskiego z roku 1840-41 przypominają bardzo postawę Hercena. Tkwi w nich ta sama obrona indywidualności. Oto fragment słynnego ataku na Hegla:

"[...] gdyby nawet udało mi się wspiąć na najwyższy szczebel drabiny rozwoju, to i tam poprosiłbym Pana, Jegorze Fiodoryczu Hegeł, o zdanie mi sprawy ze wszystkich ofiar, warunków życia i historii, ze wszystkich ofiar przypadku, zabobonów, inkwizycji Filipa II itp. W przeciwnym wypadku, z owego najwyższego szczebla rzucam się głową w dół. Nie chcę szczęścia nawet za darmo, jeśli nie będę spokojny o los każdego z moich braci, krew z krwi mojej, kość z kości mojej."

Fragment ten napisany został w okresie gwałtownej krytyki swoiście rozumianego heglizmu, kiedy znakomity krytyk doszedł do wniosku, że nigdy nie zgodzi się z etycznymi konsekwencjami systemu Hegla. Wszystkie zapewnienia Hegla o moralności, przy jednoczesnym przekonaniu, że człowiek jest "narzędziem obiektu", wydawały się mu puste i wykrętne.

Te gorączkowe poszukiwania "humanistycznej postawy moralnej" skończyły się aprobatą przejętej z francuskiego Oświecenia tezy o "rozumnym egoizmie". Oto co w roku 1847 wygłosił Bieliński z okazji rosyjskich dyskusji nad książką Maxa Stirnera Der Einzige und sein Eigentum, największą w czasach nowożytnych manifestacją anarchizmu:

"Niemiecki autor na próżno biadoli nad ofiarami, jakie są wymagane od każdej poszczególnej osobowości przez państwo i społeczeństwo, i na próżno stara się bronić osobowości, chwaląc negujący wszystko egoizm. Prawdziwy egoizm zgodzi się znosić dobrowolnie ofiary dla sił, które przyczyniają się do uszlachetnienia jego natury. A to właśnie stanowi zadanie cywilizacji."

Za tą krytyką Stirnera kryła się wiara socjalisty, przekonanego, że na "najwyższym szczeblu drabiny rozwoju" ów rachunek przedłożony w roku 1841 Heglowi i historii zostanie w końcu spłacony. Rozpoczynała się Wiosna Ludów. Ludzie chcieli wierzyć, że warto jest cierpieć dla przyszłości. Przyszłość narzucała im normy moralne i nadawała sens ich życiu.

Przekonanie, iż celem rozwoju historycznego jest sprawiedliwy ustrój społeczny, opierało się w pewnej mierze na zaufaniu do "dobrej natury" człowieka. Wierzono, że człowiek z natury swojej skłonny jest znieść wiele ofiar dla społeczeństwa, a "rozwydrzony egoizm", przeszkadzający ludziom w realizacji ostatecznego celu ludzkości, uznano za cechę jednostek żyjących w ustroju wyzysku i ucisku. Tak rozumował Bieliński, tak myślał Pietraszewski. Rosyjscy socjaliści lat 40-tych uważali, że po zniesieniu tego ustroju zginie jednocześnie egoizm, a raczej źle rozumiane, prawo miłości własnej, zmuszające człowieka, żyjącego w warunkach ostrej walki o przywileje i dobrobyt, do krzywdzenia swych bliźnich. W "ezopowym języku" ówczesnej publicystyki wyrażano też pogląd, że ktokolwiek rozumie, jaki jest prawdziwy cel procesów społecznych, ten powinien już teraz godzić się na ofiary dla przyszłości. Podobne problemy nurtowały także socjalistów utopijnych w Niemczech. Oto wypowiedź Hessa:

"Czy wolność indywidualna powinna zostać poświęcona tzw. prawu ogólnemu, czy też prawo ogólne ma być podporządkowane indywidualnej wolności? Wiemy bardzo dobrze, że pytania te, rozpatrywane z wyższego punktu widzenia, budzą rozterki. Kiedy indywiduum odpowiada swemu pojęciu, innymi słowy, kiedy człowiek rzeczywiście jest tym, czym zgodnie ze swą istotą być powinien, wtedy wolność indywidualna nie różni się zupełnie od ogólnej. Ponieważ prawdziwy człowiek żyje tylko życiem swego gatunku, nie oddziela więc swej indywidualnej, odrębnej egzystencji od ogółu. Jego wolność nie może popaść w kolizję z prawem, ponieważ prawo nie jest dla niego czymś zewnętrznym, lecz jest jego własną wolą."

W kółku pietraszewców rozmawiano o utopijnej wizji przyszłego społeczeństwa. Poglądy Spieszniowa zmuszały do zastanowienia się, czy dopuszczalne jest "przelanie krwi" dla "przyszłego szczęścia" pokoleń. W kręgu Bielińskiego rozprawiano o ofiarach, jakie winna ponieść jednostka w imię postępu społecznego Do tych problemów nawiąże właśnie Dostojewski, w swym nowym wielkim utworze, w Notatkach z podziemia (1864). Odpowiedzi, jakie na te pytania padły ze strony socjalistów, były dla Dostojewskiego nie do przyjęcia. Uznał je za niewystarczające, a czasem nawet za niedorzeczne. Spróbuje więc szukać samodzielnych, własnych rozwiązań. Jak przystało na rosyjskiego tradycjonalistę, zwróci się do bliskiej mu i drogiej filozoficznej myśli wschodniego chrześcijaństwa.

Na ogromnej większości dotychczasowych analiz Notatek z podziemia zaważyło stanowisko Bierdiajewa. Bierdiajew należał niegdyś do grupy rosyjskich liberałów skupionych wokół opublikowanego w roku 1909 almanachu "Wiechi". Grupa ta, przestraszona popularnością rewolucji, postanowiła przeprowadzić akcję zmierzającą do otrząśnięcia inteligencji rosyjskiej z "mistyki krwawego przewrotu". Dostojewski został uznany za jednego z prekursorów tego ruchu, kierowanego przez ludzi patrzących z przerażeniem, ile to "dusz rosyjskich" wzięła w swe posiadanie idea socjalizmu. Po rewolucji październikowej wiechowcy wydali w roku 1918 nowy almanach zatytułowany "Z głębokości" ("Iz głubiny". Sbornik statiej o russkoj riewolucii...), w którym P. Struve, znany polityk partii kadeckiej, stwierdził, iż w swych wcześniejszych artykułach wiechowcy przewidzieli wszystkie okropności, chaos i katastrofę, jaką na Rosję sprowadziła rewolucja bolszewicka. Studium Bierdiajewa o Dostojewskim, a zwłaszcza rozdział o stosunku pisarza do rewolucji i socjalizmu, wywodzi się właśnie z przekonań wyrażonych w zbiorze szkiców "Iz głubiny". Bierdiajew uczynił teraz z Dostojewskiego pisarza i myśliciela, który jeszcze w XIX wieku przewidział skutki rewolucji propagowanej przez socjalizm. Ten motyw, w interpretacji Bierdiajewa związany wyraźnie z "kociokwikiem politycznym" liberała pragnącego wykazać swą moralną wyższość nad socjalizmem, będzie się odtąd powtarzać w niezliczonej ilości artykułów.

Inny motyw analizy Bierdiajewa jest również związany z jego walką przeciw "mistyce rewolucji". W grupie wiechowców twierdzono, że zrealizowanie utopii socjalistycznej jest niemożliwe, gdyż w duszy ludzkiej drzemie "element irracjonalny", wolna wola, która będzie ustawicznie naruszać i burzyć racjonalnie zorganizowane społeczeństwo socjalistyczne. Po latach Bierdiajew uznał Notatki z podziemia za doskonały wykład tego poglądu, który przypisał samemu Dostojewskiemu. Podziemie zostało więc zrozumiane jako manifest irracjonalizmu Dostojewskiego.

Motyw irracjonalizmu został następnie rozbudowany w interpretacjach krytyków związanych z egzystencjalizmem, takich jak R. L. Jackson i H. G. Schogt, dla których opowiadanie Dostojewskiego stało się wyrazem "ciężaru wolności", na jaką skazany jest każdy człowiek, zmuszony w obrzydzeniu znosić konsekwencje swej egzystencjalnej sytuacji.

Wszystkie wywodzące się z Bierdiajewa analizy Notatek z podziemia wzbudzają sprzeciw, albowiem - jak pisał R. Lauth - biorą całkowicie poważnie to, co Dostojewski traktował ironicznie. Uznają wypowiedź Człowieka z podziemia za głos samego pisarza. Jak przekonamy się w toku analizy, pogląd ten jest nieuzasadniony. Podpisujący się pod nim krytycy nie uwzględniali bowiem dystansu, jaki dzieli w tym utworze autora od jego dość obmierzłego bohatera.

Opowieść o Człowieku z podziemia dzieli się na dwie części. Część pierwsza, sławny monolog, który w wieku XX zrobił błyskotliwą karierę, ujawnia filozoficzne, społeczne i polityczne poglądy bohatera Notatek.

Natomiast beletrystyczną część drugą poświęcił Dostojewski sprawie nawrócenia tego najbardziej "cynicznego potwora". Ale dlaczego zabrakło w niej fragmentu o "triumfie Chrystusa" i jaki to miało wpływ na ideologię i recepcję Notatek z podziemia, dowiemy się już w toku dalszych rozważań.

 

ZAGŁADA IKARII

Głównym przedmiotem ataku przeprowadzonego przez Człowieka z podziemia w pierwszej części utworu była socjalistyczna utopia społeczna, nowa wersja idealnej krainy przyszłego społeczeństwa komunistycznego, rosyjska Ikaria, którą młode pokolenie, zachwycone powieścią Czernyszewskiego Co robić?, nazywało Pałacem Kryształowym. Ta entuzjastyczna wiara w utopię socjalizmu opierała się w latach 60-tych głównie na dwóch teoretycznych podstawach: na utylitaryzmie etycznym Czernyszewskiego i na statystycznym determinizmie Buckle'a. Toteż nic dziwnego, że atak bohatera Notatek został skierowany właśnie na te dwie postawy ideowe.

Osobiście Dostojewski znał Czernyszewskiego bardzo słabo. Widzieli się wszystkiego dwa razy. Najważniejsze spotkanie odbyło się zapewne w maju roku 1862, w mieszkaniu autora Co robić?. Mówiono o proklamacjach buntującej się młodzieży i o słynnych tajemniczych pożarach, jakie nawiedzały tego roku Petersburg. Dostojewski opisał swą wizytę w Dzienniku pisarza z roku 1873. Czernyszewski zaś we wspomnieniach zatytułowanych Moje widzenia się z F. M. Dostojewskim w r. 1862. Obu pisarzom pomyliły się daty i fakty. Obaj ocenili wizytę odmiennie. Dostojewski twierdził, że było to w roku 1861, Czernyszewski zaś, że w rok później. Dostojewski odniósł wrażenie, że gospodarz jest miły i rozumny. Czernyszewski zaś twierdził, że zgodził się spełnić prośbę gościa i "wpłynąć na buntującą się młodzież" jedynie dlatego, że Dostojewski wyglądał i zachowywał się jak szaleniec.

Czernyszewski nie interesował się ani osobą, ani twórczością autora Biednych ludzi. Z wyraźną zresztą szkodą dla własnych koncepcji twórczych. Są dokumenty świadczące o pewnym zainteresowaniu dziełami Dostojewskiego w bardzo wczesnej młodości i w ostatnim okresie życia. W latach 60-tych zainteresowań takich brak.

Natomiast Dostojewski, szczególnie właśnie w tym okresie, zajmował się ideologią Czernyszewskiego ustawicznie. W szkicach do różnych artykułów, w notatkach i uwagach rozmawiał z nim, wymyślał mu, groził i szydził. Na przykład: "Pan jest tępy, pan nie ma żadnego taktu politycznego." Lub: "Pan zepsuje każde polityczne przedsięwzięcie." Albo: "Na co i po co ta pracowicie wydęta pycha i natręctwo w pańskich artykułach? Aby schlebić seminarzystom?" "Dokąd się pan śpieszy, Czernyszewski? Społeczeństwo nasze nie jest jeszcze gotowe. Stoją przed nami pytania. Dojrzałe, gotowe. Ale nasze społeczeństwo nie jest bynajmniej gotowe..." Lub: "Pan żąda posłuchu, pan nie chce, aby mu się tylko przysłuchiwano." Fascynacja ta jest całkowicie zrozumiała. Czernyszewski był kontynuatorem fourieryzmu, z którym Dostojewski dokonał już ostatecznych rozrachunków. Ponadto wpływ autora Co robić? na młodzież był bez przesady ogromny.

Czernyszewski, podobnie jak wcześniej pietraszewcy i Bieliński, uważał, iż zaszczepiony człowiekowi przez naturę "rozumny egoizm" pozwoli ludziom zbudować ustrój sprawiedliwości społecznej. Etyka utylitarna i idea "społecznego ofiarnictwa" zostały przez Czernyszewskiego potraktowane jako nowa, interesująca podbudowa teoretyczna "rozumnego egoizmu", jako zapowiedź urzeczywistnienia (marzeń utopijnego socjalizmu. Ten właśnie pogląd wzbudził wielką niechęć Dostojewskiego i z tym poglądem będzie walczył bohater Notatek z podziemia.

Czernyszewski miał świadomość względności norm moralnych. Wiedział również, podobnie jak J. S. Mili, że w społeczeństwie cywilizowanym względność ta jest określona przez interesy klasowe ludzi. Czernyszewski i J. S. Mill niemal równocześnie dostrzegli społeczne źródła pojęcia powinności moralnej, ugruntowanego w świadomości każdego człowieka. Dorzucili w ten sposób niezmiernie ważki argument przeciw Kantowi, głoszącemu, iż obowiązek etyczny ma charakter transcendentalny. W ten sposób utylitaryzm w etyce uzyskał trwałą i silną podstawę teoretyczną, zapewniającą mu dalszy rozwój.

Renesans etyki utylitarnej Benthama w połowie XIX wieku nie był zjawiskiem specjalnie zaskakującym. Z pomocą Benthama J. S. Mill tłumaczył (obywatelowi państwa burżuazyjnego, że jednostka uczestnicząca w podziale dóbr ogólnonarodowych, powstałych z nadwyżki "kapitału narodowego", czerpie korzyść z podporządkowania się prawom społecznym, gwarantującym bezpieczeństwo jej osoby. Głosił rozsądny i uspołeczniony hedonizm. Natomiast Czernyszewskiego zasada użyteczności interesowała z zupełnie innych względów.

Dla Milla było rzeczą zupełnie oczywistą, iż użyteczności nie można rozpatrywać poza cywilizowanym społeczeństwem. To znaczy - poza państwem burżuazyjnym. Współczesne państwo uważał za instytucję stojącą ponad rozbieżnościami klasowymi. Toteż i użyteczność wiązał z rozsądnym zachowaniem się jednostki, pojmującej, że jej własna korzyść uzależniona jest od rezygnacji z wielu osobistych zachcianek, od posłuszeństwa wobec norm społecznych wywołujących wzrost dobrobytu powszechnego, na którym opiera się dobro poszczególnych obywateli. Kierowany przez użyteczność czyn jednostki buduje, według Milla, siłę i spoistość państwa.

Inaczej u Czernyszewskiego. Skoro państwo burżuazyjne nie gwarantuje sprawiedliwego podziału "kapitału narodowego", to jednostka, zwłaszcza pokrzywdzona, nie może czerpać z niego żadnej korzyści. Czyn ogromnej większości ludzi w państwie dziewiętnastowiecznym, skoro u podstaw jego leży użyteczność, musi być skierowany przeciw współcześnie istniejącej organizacji państwowej. Ze starej zasady etyki racjonalistycznej, która głosi, że prawem przyrodzonym każdego bytu jest dążenie do własnego pożytku, każdy z tych myślicieli wyciągnął zatem różne w swych treściach społecznych wnioski. Korzyścią dla J. S. Milla było podtrzymywanie siły istniejącego ustroju, dla Czernyszewskiego zaś - walka o zrealizowanie utopii społecznej, inspirowanej przez socjalizm.

Korzyść utożsamiał Czernyszewski z dobrocią: "Dobro jest niejako najwyższym stopniem pożytku. Jest to niejako pożytek bardzo pożyteczny. [...] Naprawdę wyrachowane są tylko postępki dobre; rozumny jest tutaj ten, kto jest dobry, i właśnie o tyle jest rozumny, o ile jest dobry." To znaczy, że użyteczność wypływa z rozsądku, jak w tradycyjnym osiemnastowiecznym racjonalizmie, rozsądek zaś może chcieć tylko dobra. Przekonanie o pewnej automatycznej łączności "instynktu korzyści" z dobrą wolą wywodziło się w prostej linii od Benthama. Pogląd ten doprowadzi ostatecznie Czernyszewskiego do tezy, że człowiek, którego motywem działania jest dążność do pożytku, musi chcieć dobra i tylko dobra. Do tezy, która - aczkolwiek w szczegółach i w charakterze dowodów niekiedy odmienna - stanowiła w istocie powtórzenie twierdzeń Rousseau o skazaniu człowieka na dobro.

Rousseau znał dwa rodzaje dobroci. W czasach pierwotnych dobry i sprawiedliwy był każdy gest, każdy odruch człowieka. Wypływał bowiem z miłości własnej, wrodzonej każdej istocie pragnącej zagwarantować sobie życie i rozwój. Człowiek posługiwał się wówczas głównie instynktem. Instynkt z natury swej jest dobry, nakazuje bowiem czynić tylko to, co jest niezbędne dla utrzymania życia. Natomiast na społecznym etapie egzystencji, w epoce cywilizacji, sprawy przedstawiają się już zupełnie inaczej. Człowiek posługuje się rozumem, który tworzy rzeczy zarówno dobre, jak złe. Nie każdy uczynek człowieka cywilizowanego jest dobry. Dobre są jedynie te czyny, które wypływają z dążenia człowieka do przywrócenia utraconej harmonii i ładu panującego kiedyś w złotym wieku.

Pewność, wolność, szczęście człowieka żyjącego w społeczeństwie zależą więc od pomocy bliźnich. Jednostka nie może uważać się za byt indywidualny i odizolowany. Stanowi część całości, uczestniczy w zaletach i wadach, grzechach i wzlotach społeczności. Natura człowieka nawet w społeczeństwie cywilizowanym pozostaje jednak dobra. Potrafi odkryć rozumowi jedyną drogę wybawienia od rozkładu i klęski wewnętrznej, drogę działania dla dobra ogólnego. Na tym przekonaniu opierał się optymizm Rousseau. Wierzyć, że człowiek jest dobry z natury, to znaczy wierzyć w postęp społeczny. Dobry człowiek jest bojownikiem postępu, dobroć zaś - świadomą aprobatą egzystencji człowieka żyjącego z konieczności w uspołecznionym zbiorowisku ludzkim. Etyka społeczna jest rozumnym wnioskiem wyciągniętym z tego oczywistego faktu.

Czernyszewski nawiązał do nauki Rousseau o dobru. W jednym z jego listów do Niekrasowa czytamy: "[...] wszystkie istniejące teraz instytucje - chociaż bywają nawet ponętne - są głupie i szkodliwe. A człowiek mimo wszystko jest dobry i szlachetny. Mimo wszystko nie można nie szanować i nie lubić ludzi." Czernyszewski żywił niekłamany szacunek dla optymizmu Rousseau. Był przekonany, że przełom w historii etyki zaczął się właśnie od autora Emila. Podobnie jak Rousseau, poszukiwał Czernyszewski środków i warunków, w których "największej ilości ludzi" można zapewnić "najwyższe szczęście". Ceniła go za to postępowa rosyjska inteligencja - od Pisariewa do Łunaczarskiego.

U Milla państwo burżuazyjne istniało więc po to, aby czuwać nad harmonią między społeczeństwem a jednostką. U Czernyszewskiego było ono zasadniczą przyczyną dysharmonii. Rozbieżność między Czernyszewskim a Millem w pojmowaniu związku dobra i korzyści oraz w określaniu stosunku obywateli do państwa legła u podstaw krańcowo odmiennych interpretacji podstawowych zasad etyki utylitarnej, sformułowanych przez Benthama. Takich, jak samoobrona zbiorowości przed "rozwydrzeniem" jednostki, odpowiedzialność jednostki przed społeczeństwem, związek korzyści osobistej jednostki z interesem społecznym, konieczność służenia społeczeństwu. Moment ten jest o tyle istotny, że zdecydował o powstaniu nowej wersji oświeceniowej teorii "rozumnego egoizmu", wersji bardzo popularnej w środowisku rosyjskich rewolucyjnych demokratów lat 60-tych.

Czernyszewskiego natchnął Bentham. Pisariewa inspirował Buchner. Ale ostatecznie źródła natchnienia nie są tu najistotniejsze. Wprowadzenie do zasad moralności Benthama czy rozdział o liberum arbitrium w Sile i materii Buchnera stawiały bowiem ten sam problem oświeceniowych utopistów: jak pogodzić egoizm jednostki z użytecznością społeczną. Regulowanie, łagodzenie i rozstrzyganie sporów między interesami jednostek we współczesnym państwie wydawało się niemożliwe. Funkcji tej burżuazyjny aparat rządzenia nie spełniał w sposób należyty. Wobec tego zasadę "rozumnego egoizmu" połączono z socjalistyczną utopią społeczną. Główna formuła "interesu społecznego" pozostała nienaruszona. Szczęścia jednostki nie oderwano od korzyści ogółu. Ale zdawano sobie sprawę, iż dobro ogółu było jeszcze za górami. Wyrażano przekonanie, że trzeba je wywalczyć. W "ezopowym języku" ówczesnej publicystyki pisano: zbudować. Wymaga to wyrzeczeń i ofiary. W teorii "rozumnego egoizrnu" zagadnienie ofiary zajęło więc centralne miejsce.

Genezę idei ofiarnictwa doskonale rozumiał i bardzo jasno sformułował J. S. Mill: "[...] tylko w bardzo niedoskonałym świecie można służyć najlepiej szczęściu innych przez całkowite poświęcenie własnego. [...] Póki świat jest niedoskonały, gotowość do tego rodzaju ofiar stanowi najwyższą cnotę, jaką człowiek może osiągnąć." W pojęciu Milla współczesne państwo było organizmem funkcjonującym prawidłowo. Toteż całkowite poświęcenie nie musiało stać się naczelną ideą obywatela, pierwszym jego przykazaniem. W pojęciu Czernyszewskiego natomiast, współczesny świat wymagał aż tak radykalnych przekształceń, że cnota wyrzeczenia się siebie w imię przyszłego dobra powszechnego nabierała wartości zasadniczej. Stawała się nakazem, celem, obowiązkiem. Ideę tę podtrzymał z całą siłą Sałtykow-Szczedrin, pisząc, że bez ofiary z samego siebie nie da się zbudować szczęścia powszechnego, które jest związane z "ideą przyszłości człowieczeństwa".

Ofiarników tych ukazał Czernyszewski w powieści Co robić?, w utworze, który Dostojewskiego doprowadził do homeryckiego śmiechu, a który wywołał ogromny i niekłamany zachwyt Pisariewa. Moralność "nowych ludzi" z powieści Czernyszewskiego różniła się zasadniczo od etyki "ludzi poprzednich". Autor Myślącego proletariatu ujął ją w swego rodzaju trojmian lub "trójjedyną formułę": "1) Nowi ludzie wykonują z pasją pracę powszechnie pożyteczną. 2) Osobista korzyść nowych ludzi pokrywa się z korzyścią powszechną, a ich egoizm da się pogodzić z wielką miłością do ludzkości. 3) Rozum nowych ludzi znajduje się w doskonałej harmonii z ich uczuciem, dlatego że ani ich uczucie, ani ich rozum nie są skażone wrogością wobec pozostałych ludzi." Nowi ludzie to myślący proletariat, kochający swą pracę. Pisariew zwrócił uwagę na radosną, aby się tak wyrazić, stronę teorii Czernyszewskiego. Istniała jednak ponadto strona patetyczna, tragiczna.

Czernyszewski połączył bowiem bardzo ściśle sprawy moralności z zagadnieniem, konieczności rządzącej rozwojem społeczeństwa. Sumienie człowieka, który zrozumiał konieczność, jest już inne od sumienia ludzi, którzy nie należą do "myślącego proletariatu". Inaczej wygląda jego dług moralny. Nie może on nie współdziałać z postępem, nie zechce być dłużnikiem społecznego dobra. W latach 60-tych nie przeczuwano nawet, że nowe rozumienie długu moralnego, związane z uświadomieniem sobie konieczności dziejowej, narazi człowieka na kolizję z tradycyjnymi normami sumienia, których ludzie nie pozbywają się ani łatwo, ani szybko. Dramat ten wyjdzie więc na jaw z całą ostrością dopiero w okresie Rewolucji Październikowej. Znajdzie on znakomity wyraz w literaturze radzieckiej pierwszego dziesięciolecia, w tak świetnych utworach, jak Klęska Fadiejewa czy Cichy Don Szołochowa.

Na razie jednak ofiarnicy szykowali się do długiego, cichego cierpienia. Wierzyli, iż przyszłość napełni ich dusze pragnieniem dobra. Dobro zaś przyniesie radość. Pokolenie miało w oczach Pałac Kryształowy ze snu Wiery Pawłowny w Co robić?, wizją przyszłego ustroju sprawiedliwości społecznej, i recytowało wielką odę Czernyszewskiego:

"[...] znasz przyszłość. Jest jasna, jest wspaniała. Mów więc wszystkim: oto co nastąpi, przyszłość jest jasna i piękna. Kochajcie ją, dążcie do niej, przybliżajcie ją, przenoście z niej w teraźniejszość tyle, ile tylko przenieść potraficie. Życie wasze będzie o tyle jaśniejsze i lepsze, bogatsze w radość i rozkosz, ile zdołacie wnieść do niego z czynników przyszłości."

Swój atak na Czernyszewskiego Człowiek z podziemia rozpoczął przede wszystkim od generalnej krytyki utylitarystycznej zasady moralności. Wystąpił przeciw twierdzeniu, iż podstawą czynów ludzkich jest korzyść Własna. Teza ta dla Benthama była oczywista i nie wymagała żadnego dowodu. Z pewności tej szydził właśnie bohater Notatek. Utylitaryzm twierdził, iż w każdej sytuacji zachowanie ludzi właściwie da się przewidzieć. A przecież - sprzeciwiał się Człowiek z podziemia - skoro najistotniejszą częścią ludzkiej natury jest wolna wola, a zatem i nieprzewidziany kaprys, to skąd pewność, że naszym nieprzymuszonym chceniem rządzi korzyść. Człowiek przecież może nie chcieć ani korzyści, ani dobra, ani szczęścia, ani rozkoszy. Może nie chcieć być rozumny. Pytania te sprowokowały go do sformułowania poglądu o kaprysie, jako głównej przyczynie ludzkich czynów.

Kaprys albo czyn samowolny jest to według Człowieka z podziemia czyn pozbawiony jakiejkolwiek pobudki, którą by można było określić mianem korzyści. Czyn bezinteresowny, idea, którą pół wieku później rozwinął Andre Gide w Lochach Watykanu, stawia pod znakiem zapytania każdy system etyczny. Ktoś może powiedzieć: "powinieneś być dobry" lub: "musisz być dobry", boś jest stworzeniem dobrego Boga; a nawet: "powinieneś być dobry", gdyż wymaga tego idea postępu, która wypływa z konieczności dziejowej. Każdy z systemów oparty o takie rozumowanie jest w mniemaniu Człowieka z podziemia bezsensowny, nagina bowiem życie do idei, chce opanować samowolę przy pomocy rozumu. Zwolennik tych systemów jest przekonany, że, podsuwając człowiekowi "czarę zadowolenia", namówi go do rezygnacji z kaprysu, który mu daje poczucie mocy. Ma złudzenie, że ludzie wyrzekną się uroków samowoli dla jakiegokolwiek wędzidła.

Wysunięto już kiedyś tezę, że pogląd Człowieka z podziemia na wolną wolę nawiązywał w sposób oczywisty do chrześcijańskiej tradycji filozoficznej, z którą konsekwentnie polemizowała nowożytna myśl etyczna: Hume, Kant, Hegel, Schopenhauer. Tradycji, która - odwrotnie niż nowożytny determinizm - przyznała ludzkiemu chceniu daleko idącą samodzielność. W swym ciekawym pamflecie rzucił nawet Sałtykow-Szczedrin uwagę: "Dowody swe Człowiek z podziemia czerpie głównie z Tomasza Akwinaty, ale ponieważ to przemilcza, czytelnikowi wydaje się, że myśli te są osobistą własnością narratora." Uwaga ta nie była jednak ścisła. Teza o wolności woli nie ma w tym utworze nic wspólnego z chrześcijańską etyką normatywną. Kaprys Człowieka z podziemia jest zupełnie niezależny od rozumu, jest zaprzeczeniem intelektu i może nawet popsuć harmonię wszechświata. U św. Tomasza natomiast źródłem wolności woli jest rozum, który przekształca ją w element porządku, i ładu, jaki panuje w świecie stworzonym przez Boga. W systemie Tomasza - jak pisał Gilson - wola lgnie do dobra z konieczności, albowiem rozum nie może, już choćby z racji swej natury, przeszkadzać człowiekowi w zbawieniu. Wiara Człowieka z podziemia w nieograniczoną wolność woli wykracza więc poza świat pojęć i wartości chrześcijańskich. Nie był to pelagianizm, który dbał w końcu, aby człowiek dostąpił dobra i szczęśliwości wiecznej. W Ostatecznym bowiem rachunku wolna wola bohatera z podziemia rozsiewała nihilizm i zło.

Czyn bezinteresowny niszczył więc harmonię między jednostką i społeczeństwem opierającą się na "rozumnym egoizmie". Czernyszewski kładł ogromny nacisk właśnie na rozumowe podstawy socjalistycznej utopii społecznej. Dlatego Człowiek z podziemia nie mógł się pogodzić z socjalizmem, który twierdził, że świadomością ludzką rządzi przede wszystkim rozum. Dajmy na to - twierdził - że zbuduje się nawet socjalistyczną utopię społeczną. Dajmy na to, że powstanie, mówiąc językiem Campanelli, Państwo Słońca lub, jak chce Czernyszewski, Pałac Kryształowy. Nawet wówczas znajdzie się człowiek, który dla zabawy potrafi całą tę budowlę, wznoszoną pieczołowicie kosztem ogromnych ofiar i wyrzeczeń, zamienić w górę gruzów.

Słowem, konflikt między Czernyszewskim a Człowiekiem z podziemia to konflikt między obliczalnym a nieobliczalnym, konstrukcją i chaosem, celem i bezsensem. Z monologu Człowieka z podziemia płynie wniosek, że każdy czyn zmierzający ku realizacji utopii, opartej na rozumie poznającym prawa rozwoju społecznego, jest bezcelowy i bezsensowny. Teza Czernyszewskiego, iż to, co rozumne, jest dobre, a co dobre - rozumne, niewątpliwy spadek po filozofii Oświecenia, była dla niego dowodem naiwności. Człowiek z podziemia szydził z "laboratoryjnych", "książkowych" przekonań, że postępowanie zgodne z rozumnym poznaniem historii uwolni realizatorów socjalistycznej utopii od zła. Wiara w przyszłość była dla niego odpychająca.

Teza o czynie bezinteresownym była podstawą teoretyczną krytyki skierowanej nie tylko przeciw utylitaryzmowi Czernyszewskiego. Przy jej pomocy zwalczał Człowiek z podziemia również teorię postępu społecznego i determinizmu statystycznego H. T. Buckle'a.

Dzisiaj, w wieku XX, z terminem "cywilizacja" zwykliśmy łączyć pojęcie pewnej jedności zjawisk społecznych, mających charakter moralny, religijny, estetyczny, techniczny czy naukowy, zjawisk wspólnych dla wszystkich elementów struktury społecznej jakiegoś obszaru, kraju, wielu krajów lub całej ludzkości. Historycznie zaś termin ten wchłaniał w różnych epokach dość różne treści. Herder używał jeszcze słowa "cywilizacja" w takim samym znaczeniu jak słowa "kultura". W każdym razie nie przeciwstawiał tych pojęć. I jednocześnie nie oddzielał ich od terminu "oświecenie". Cywilizacja, kultura, oświecenie stanowiły razem pewną tradycję wychowawczą, będącą podstawą dalszego doskonalenia się ludzkości. Herderowi chodziło raczej o zespół wartości duchowych, kształtujących osobowości ludzkie, wartości, których zadaniem jest ulepszanie form bytu społecznego.

Natomiast Wilhelm Humboldt wiązał cywilizację z procesem opanowywania przez człowieka własnych instynktów i doskonalenia się duchowego ludzkości. Kultura zaś była dla niego pojęciem szerszym, oznaczającym zewnętrzną stronę procesu rozwojowego ludzkości i odbijającym panowanie człowieka nad siłami materii. Kulturę budowały u Humboldta nauki i sztuki, cywilizację zaś - poziom etyczny społeczeństwa.

Ów podział na cywilizację i kulturę był koniecznym etapem walki o zrozumienie głównych przyczyn ciągłego ruchu ku nowemu lub - jak wolą inni - ku lepszemu. Rozróżnienie to jest więc dla całego XIX wieku niezmiernie istotne. Nie zrezygnował z niego Buckle, chociaż rozumiał cywilizację jeszcze inaczej.

Guizot nazwał swą książkę Historią cywilizacji we Francji, gdyż chciał przedstawić historię ruchów religijnych i zmian w ustroju państwowym. Buckle zatytułował swe dzieło podobnie: Historia cywilizacji w Anglii, ale zamierzał ukazać postęp umysłowy i jego wpływ na stosunki społeczne między ludźmi. Intelekt (w terminologii Człowieka z podziemia: rozum) miał dla Buckle'a rozstrzygające znaczenie. Postępu - zdaniem jego - nie współtworzy ani "uczucie moralne", ani "element moralny". Zasady etyczne są jednakowe od początku świata i nie zmieniają się nigdy. W ciągu wieków zaszły ogromne zmiany, ale bynajmniej nie moralność była ich przyczyną. Główną przyczyną ruchu w historii, tworzącą ogólny postęp ludzkości, jest postęp wiedzy. Dzięki niemu następuje uczłowieczenie obyczajów. Postęp ten, dzieło poznającego intelektu, tworzy więc ludzką cywilizację. Kultura chroniąca w sobie odwieczne prawa etyczne nie ma z postępem społecznym nic wspólnego. Istnieje ona niezależnie od procesu ustawicznego doskonalenia form bytu ludzkich społeczeństw. Swój obszerny wywód zamykał Buckle następującym wnioskiem: "Wystarczy i to wszelako na dowód, jak istotnym czynnikiem postępu cywilizacji był rozwój umysłowy i jak mało w tym względzie dobrego skutku przyniosły uczucia moralne."

Zgodnie z historiozofią chrześcijańską Dostojewski uważał, iż nie tylko zbawienie wieczne, lecz również postęp społeczny ludzkości tu na ziemi, na tym "padole płaczu", nie może się odbywać bez pomocy Boga, który przekazał ludziom w Ewangeliach zasady "doskonalenia moralnego". Wszelkie odchylenie od "planu bożego" oznaczało dla pisarza jednocześnie zboczenie z drogi "prawdziwego" postępu społecznego. Dlatego to Człowiek z podziemia wygłosił dłuższą tyradę, że cywilizacja "postępowców" oparta na rozumie teoretycznym potrafi jedynie wywołać rzezie i mordy.

"Rozejrzyjcie się wokół: płyną krwi rzeki w sposób arcywesoły, w dodatku niczym szampan. Oto macie państwo ten nasz wiek dziewiętnasty, w którym żył Buckle. [...] I cóż w nas złagodziła cywilizacja? Cywilizacja rozwija w człowieku jedynie wielostronność odczuć i... absolutnie nic więcej. Zaś dzięki rozwojowi owej wielostronności człowiek może nawet dojdzie do tego, że doszuka się rozkoszy w przelewie krwi. Zresztą to już przecież nastąpiło. Czyście państwo zauważyli, że najwyrafinowańsi w przelewaniu krwi byli prawie zawsze najbardziej cywilizowanymi jegomościami, którym jakiś tam Attyla czy Stieńka Razin nieraz nawet rzemyka u obuwia rozwiązać nie był godzien, jeżeli zaś nie tak jaskrawo rzucają się w oczy jak Attyla czy Stieńka Razin, to właśnie na skutek tego, że się ich spotyka zbyt często, są nazbyt już codziennym wydarzeniem, opatrzyli się? W ostatecznym razie, o ile dzięki cywilizacji człowiek nawet nie zrobił się bardziej krwiożerczy, to z pewnością jest gorszy, paskudniej krwiożerczy niż uprzednio. Dawniej dopatrywał się on w przelewie krwi sprawiedliwości i ze spokojnym sumieniem mordował, kogo należało; obecnie zaś, mimo że przelewanie krwi uważamy za ohydę, uprawiamy jednak tę ohydę, w dodatku w większym stopniu niż dawniej."

Teza Buckle'a o uzależnieniu postępu społecznego jedynie od intelektu i wiedzy ludzkiej powstała na gruzach chrześcijańskiej metafizyki moralności. Jej fundamentem był pogląd nazywany przez wielu historyków determinizmem statystycznym, to znaczy doktryną deterministyczną opartą na argumentach czerpanych ze statystyki, ukazującej powtarzalność zjawisk społecznych.

"Gdy bowiem - pisał Buckle - rozumowania etyczne opierają się po większej części na teologicznych lub metafizycznych hipotezach, badania, o których mówię, są ściśle wywnioskowane, uzasadnione na zbiorach niezliczonych faktów, czerpanych z rozmaitych okolic i ułożonych w najjaśniejsze ze wszystkich form, w formę arytmetycznych tablic. [...] Z takich to lub tym podobnych źródeł wyprowadziliśmy najogólniejsze wnioski dotyczące działań ludzkich... [...] Dowody na to, że czynności nasze podlegają prawom porządkowym, są, jak widzimy, brane ze statystyki, jednej z umiejętności, która aczkolwiek dotąd w kolebce, więcej przyczyniła się do objaśnienia natury ludzkiej aniżeli wszystkie inne umiejętności razem wzięte."

Buckle uważał, że w każdym nawet pozornie nieznacznym czynie człowieka odbija się prawidłowość będąca przejawem konieczności narzuconej człowiekowi częściowo przez naturę, a częściowo przez obiektywnego ducha. W tej koncepcji czyn człowieka zależał w małej tylko części od indywidualnych cech jednostki, której wola była właściwie całkowicie zdeterminowana i uzależniona od praw rządzących postępem ludzkości.

Socjalizm rosyjski lat 60-tych lubił powoływać się na argumenty determinizmu statystycznego Buckle'a. Zwłaszcza kiedy chodziło mu o udowodnienie, że pod-stawowym warunkiem postępu jest "korzyść stanu mniej liczebnego". Człowiek z podziemia rzucił więc kąśliwą uwagę zarówno pod adresem samego Buckle'a, jak i zwolenników Czernyszewskiego: "Przecież wy, moi państwo, o ile mi wiadomo, cały nasz rejestr ludzkich korzyści sporządziliście na podstawie przeciętnych liczb ze statystycznych danych i z naukowych wzorów ekonomicznych." I przeciwko skrajnemu determinizmowi wystąpił oczywiście ze znaną nam już teorią bezinteresownego czynu, z poglądem, który uniezależniał działalność ludzką od wszelkich czynników społecznych.

Wszakże abstrahując od wszelkich wulgarności, których źródłem był ów nieszczęsny determinizm statystyczny Buckle'a, zarówno angielski historyk, jak i rosyjscy socjaliści wyznawali pogląd, że rozum teoretyczny przyczyniał się zawsze do "przyśpieszenia" postępu społecznego. Na tym opierał się ich optymizm historyczny. Toteż w istocie rzeczy spór podjęty przez Człowieka z podziemia dotyczył również teoretycznych, światopoglądowych podstaw owego optymizmu. W latach 60-tych teoria Hegla przyniosła przecież w dziele Czernyszewskiego rezultaty, mające już ścisły związek z polityczną myślą rewolucjonistów. Czernyszewski stworzył przykazanie: będziesz budował postęp, gdyż rozum twój, posłuszny konieczności historycznej, i tak zniewoli twe chcenie. Człowiek z podziemia musiał więc wychwalać kaprys, owo "robię, co chcę", pustą - jak mawiał Hegel - "wolność abstrakcyjną".

Teoria czynu bezinteresownego godziła tedy we wszystkie przesłanki, na których można było zbudować przeświadczenie, że człowiek zdolny jest urzeczywistnić marzenia utopijnego socjalizmu. Dostojewski wiedział, iż podstawą wiary w tę utopię jest w latach 60-tych determinizm, kierunek filozoficzny, twierdzący, że człowiek nie ma wolnej woli, że czyny jego są określone przez warunki zewnętrzne, które zmuszają ludzi do działań koniecznych, wypływających z motywów niezależnych od kaprysu. Zwracał na to uwagę sam Pietraszewski, omawiając w Słowniku kieszonkowym wyrazów obcych światopogląd R. Owena. Pietraszewcy nauczyli bowiem Dostojewskiego, że wiara w urzeczywistnienie utopii socjalizmu wyklucza wszelkie pomysły o absolutnie wolnej woli. Jeśli bowiem kapryśne chcenie rzeczywiście nie da się okiełznać, to wówczas nie da się również zniszczyć zła. Jeśli zaś nie da się wykorzenić zła, wówczas niemożliwe jest stworzenie sprawiedliwego ustroju społecznego. Utopiści twierdzili, że jeżeli tylko powstaną zgodne z naturą stosunki społeczne, wówczas ludzie automatycznie przestaną czynić zło. Nie wierzono, aby mógł w ogóle istnieć czyn zły i jednocześnie bezinteresowny. "Człowiek nie czyni zła dla samego tylko zła. Ma zawsze na celu uzyskanie dzięki temu jakiejś korzyści" - pisał R. Owen, a Pietraszewski cytował te słowa z aprobatą.

Generalna krytyka determinizmu niszczyła fundamenty Pałacu Kryształowego, który stanowił różniącą się tylko w szczegółach odmianę Ikarii. Utopia Czernyszewskiego i jej zasady zostały bowiem sformułowane na wzór Cabeta.

Cabet podsumował zdobycze osiemnastowiecznego komunizmu i dał wyrazisty literacki obraz marzenia całych pokoleń, trudzących się nad uzasadnieniem wiary w sprawiedliwą przyszłość. Jego utopijna kraina Ikaria stała się w wieku XIX symbolem przyszłego ustroju, wolnego od zła i krzywdy. O wielkiej popularności idei Cabeta, nie pozbawionej bynajmniej pewnych płycizn, pisał w Świętej Rodzinie Marks. Podróż do Ikarii, która już w latach 40-tych osiągnęła kilka wydań, była z zapałem czytana przez pietraszewców. Stąd jej treść, idee i myśli znane były również bardzo dobrze Dostojewskiemu.

Cabet uważał, że człowiek jest istotą przeznaczoną do bytowania w społeczeństwie. Braterstwo, miłość i dobroć są instynktami człowieka. Źli ludzie to jedynie ofiary złej organizacji społeczeństwa, w którym - jak dotąd - zamiast harmonii panuje walka. Człowiekowi dana jest możliwość doskonalenia się. Celem tego nieustannego procesu doskonalenia się jest społeczeństwo komunistyczne, zbudowane na zasadach zgody z wiecznym kodeksem natury. "Komuna - pisał w Podróży do Ikarii - jest ostatecznie społecznym i politycznym rezultatem postępu, ostatecznym celem, do którego dąży ludzkość. Do niej też prowadzą nieuchronnie wszystkie inne udoskonalenia." W społeczeństwie komunistycznym, jak w Pałacu Kryształowym Czernyszewskiego, korzyść osobista będzie jednoznaczna z korzyścią ogółu. Każdy członek komuny zrozumie, że pracować dla społeczeństwa znaczy również pracować dla siebie. Cabet twierdził, że w warunkach społecznych opartych na prawie natury nikt nie będzie popełniał zła i zbrodni.

Taką właśnie krainą idealnego porządku i szczęścia była Ikaria. W Ikarii panuje wolność, czyli prawo do czynienia wszystkiego, co nie jest zabronione przez naturę, rozum i społeczeństwo. Absolutnie wolna wola w Ikarii nie istnieje. Uznano ją za grzech i zło. Wola jednostki jest ograniczona przez dobro społeczne. Społeczeństwo jest po prostu rządzone na podstawie zasad, które obywatele uznają za konieczne. Równocześnie jednostka pozostaje wolna, ponieważ szanuje prawa broniące również i jej własnych interesów. Doskonałość urządzeń społecznych pozbawia indywiduum pokusy manifestowania swego kaprysu. Zatem w utopijnej Ikarii człowiek nie ma żadnej korzyści z buntu przeciw społeczności i przeciw jej prawom.

Teoria czynu bezinteresownego godziła więc również w ideę wolności panującą w Ikarii, w ideę rządzącą także zbiorowiskiem ludzkim w Pałacu Kryształowym z powieści Czernyszewskiego. Sam Dostojewski już przy końcu lat 40-tych uważał, że "nie ma nic bardziej bezsensownego na świecie niż kabetyzm". Kiedy w latach 60-tych dostrzegł, iż marzenia z powieści Co robić? są w zasadzie nową poetycką wizją Ikarii, zareagował gwałtownie i namiętnie. Dlatego to Człowiek z podziemia zaczął szydzić z wiary w urzeczywistnienie socjalistycznej utopii, opartej na zasadach dziewiętnastowiecznej etyki utylitarnej i determinizmu historycznego.

 

MARZENIE O RAJU

Drugą część Notatek z podziemia otwiera motto zaczerpnięte z wiersza Niekrasowa A kiedy z mroku błędów moich... Wiersz ten, wydrukowany w roku 1846 w czasopiśmie "Otieczestwiennyje Zapiski", był ulubionym utworem uczniów i kontynuatorów Bielińskiego. Opowiadał o inteligencie ogarniętym wielką litością dla poniżonej prostytutki. Rehabilitował "córę Koryntu" jako kobietę i jako człowieka. Cała postępowa inteligencja wzięła go sobie do serca. Dnia 5 listopada 1856 roku Czernyszewski pisał do Niekrasowa, że wiersz ten zmusza go do płaczu.

Pisząc część drugą Notatek, w której bohater drwi ze współczucia i szydzi z "upadłej kobiety", Dostojewski dawał tym samym dowód, że Człowiek z podziemia jest wyjątkowym szakalem i nie potrafi odmówić sobie żadnej podłości. Pisarz, który ludziom "skrzywdzonym i poniżonym" poświęcił wyjątkowo przejmujące karty swych utworów, zdawał sobie doskonale sprawę, do jakiego stopnia ta druga część Notatek oskarża i kompromituje Człowieka z podziemia i do jakiego stopnia przeprowadzona w części pierwszej przez tego bohatera krytyka socjalizmu staje się moralnie podejrzana.

Podejmując temat współczucia, Dostojewski pragnął ukazać granice nihilizmu swego stirnerowskiego bohatera. Granice te staną się szczególnie widoczne, gdy się porówna, co na ten temat miał do powiedzenia Człowiek z podziemia i jeden z najbardziej pesymistycznych filozofów wieku XIX, natchnienie "cynicznych dekadentów" z końca stulecia - A. Schopenhauer.

Istnieje, zdaniem Schopenhauera, kilka głównych pobudek ludzkiego działania. Jedną z nich jest współczucie (Mitleid). Współczucie jest etycznym prazjawiskiem (etisches Ur-Phanomen), które prowadzi człowieka instynktownie, niezależnie od jego woli, ku dobrym uczynkom. Uczy szacunku dla bliźniego i jednocześnie ogranicza egoizm jednostki. Jest tedy podstawą prawdziwej etyki "opisowej", liczącej się z rzeczywistą sytuacją człowieka we wszechświecie i w społeczeństwie. Kiedy więc człowieka ogarnia współczucie, może on chcieć tylko dobra. Wola jego jest w pewnym sensie zdeterminowana.

Schopenhauer był zdania, że nie wolno nam pytać: dlaczego chcę? Pytanie takie uważał za absurdalne. Ale nie twierdził, że działanie człowieka wynikające z jego chcenia ma za przyczynę tylko wolną i nieprzymuszoną wolę. Był bowiem przekonany, że przyczyny działania świadczą o istnieniu przymusu i konieczności. Quidquid fit, necessario fit.

Schopenhauer pytał ponadto, skąd w ogóle wzięło się pojęcie wolnej woli. W przygotowaniu odpowiedzi pomógł mu Spinoza. "Wolną wolą nazywa się rzecz - czytamy u Spinozy - która istnieje jedynie z konieczności własnej natury i sama siebie tylko determinuje do działania; konieczną zaś lub raczej przymuszoną - taka, którą inna determinuje do istnienia i oddziaływania w sposób ściśle określony." Jeżeli tedy - kontynuował rozmyślania Schopenhauer - uczynek wypływa z natury człowieka, czyli z wrodzonego mu ustroju, to wina za złe uczynki ludzkie powinna spaść na sprawcę tej natury. Dlatego wynaleziono wolną wolę. Aby - dodajmy - nie obarczać Boga złymi czynami dokonywanymi przez człowieka, aby uchronić Go przed zarzutem sprawcy wszelkiego zła. I rzeczywiście św. Augustyn był głęboko przekonany, że tylko "wolna wola jest pierwszą i jedyną przyczyną grzechu". Wolność dla chrześcijanina równa się z wszelkim brakiem przymusu, nawet ze strony prawa bożego. Stary termin liberum arbitrium oznaczał zawsze, iż człowiek jest panem samego siebie. Panem tak doskonałym, że może sam siebie skazać na wieczne potępienie.

Schopenhauer nie mógł przyjąć poglądu, który nie uznawał zależności między sytuacją człowieka a jego chceniem. Był przekonany, że gdyby istotnie wola ludzka była wolna, to rozum nasz nie miałby nic do powiedzenia. U podstaw ludzkiego chcenia musi więc tkwić konieczność, gdyż konieczność jest zasadą sensowności świata. Jak wobec tego autor Poczwórnej zasady widział problem odpowiedzialności moralnej człowieka za czyny będące następstwem chcenia?

Zdeterminowanie chcenia nie oznaczało u Schopenhauera zupełnego przekreślenia tezy o wolności woli. Przeciwnie, tezę tę uważał za "pierwszy warunek dobrze przemyślanej etyki", który daje możność moralnej oceny działania. Dialektykę wolności i konieczności wyjaśnił mu Kant. "Dla celów metafizycznych - pisał autor Idei do historii powszechnej - możemy sobie stwarzać pojęcie wolności woli, jakie się nam podoba, ale zjawiska woli, ludzkie uczynki są określone ogólnymi prawami przyrody tak samo, jak wszelkie inne zdarzenia w przyrodzie."

Schopenhauer podpisał się pod tym poglądem. W jego pojęciu wielkie złudzenie o posiadaniu wolnej woli nakłada na ludzi poczucie odpowiedzialności za czyny, obarcza ich sumieniem, aczkolwiek przyczyna każdego z czynów tkwi ostatecznie poza wolą ludzką. Nawet to, co wydaje się kaprysem, jest zdeterminowane.

Wszystkie te wypowiedzi rzucają światło na teorię współczucia Schopenhauera. Człowiek Rousseau'a był skazany na dobro. Człowiek Schopenhauera jest skazany na współczucie. Może się nam wydawać, iż obdarzając bliźniego szacunkiem czynimy to z wolnej i nieprzymuszonej woli. W rzeczywistości jest to tylko absolutnie konieczny efekt intuicyjnego odczucia wspólnej tragedii ludzi wtrąconych przemocą w istnienie. Biedni, skazani na wspólny strach i rozpacz, ludzie muszą lgnąć do siebie. Wydaje się im, że dobro wyzwala z nich ich własna wolna wola. W rzeczywistości zaś współczucie, jako etyczne prazjawisko, jest ich przeznaczeniem.

Teoria współczucia wchłonęła w siebie najważniejsze osiągnięcia europejskiej kultury etycznej ery nowożytnej. Sumowała w pewnym sensie zaczęty przez Odrodzenie i Reformację etap bojów o zrozumienie natury ludzkiego "chcę". Dla ludzi wieku XIX była obroną przed rozpaczą, której gorzki smak znali dobrze tacy myśliciele, jak Kierkegaard czy sam Schopenhauer.

Kiedy więc czytając Notatki z podziemia dochodzimy do miejsca, w którym dwa żałosne stworzenia, opanowane współczuciem, lgną do siebie w domu publicznym - wówczas napełnia nas strach. Strach o ocalenie człowieka, o ostatni jasny promień, którego nie odważył się zaćmić nawet największy pesymista wieku XIX A. Schopenhauer.

I obawa ta jest w pełni uzasadniona. W "podziemiu" Dostojewskiego współczucie nie jest bowiem efektem wspólnej nędzy egzystencjalnej ludzi. Teoria czynu bezinteresownego raz jeszcze ukazała swe nihilistyczne dno. W mniemaniu Człowieka z podziemia wolna wola panuje nie tylko nad koniecznością natury, panuje nawet nad etycznym prazjawiskiem, nad wspólnotą sytuacji egzystencjalnej. Uświadomienie sobie konieczności - w myśl poglądów mieszkańca podziemia - nie może ani uspokoić człowieka, ani zdeterminować jego woli. Rozum, być może, musi się jej podporządkować, ale chcenie istnieje przecież niezależnie od niego i ponad nim. Rozum nie jest w stanie ani przewidzieć, ani niekiedy nawet zrozumieć poruszeń woli. Wola jest ponad warunkami, które stwarzają czyn, może wywołać działanie nieprzewidziane w danym układzie przyczyn.

Wolna wiola w mniemaniu Człowieka z podziemia jest ponadto wyrazem przekonań jednostki o jej niezależności od praw rządzących światem ducha i przyrody. Daje "przestraszonemu biedactwu" poczucie ogromnej siły. Kaprys może więc nie tylko zniszczyć odruch współczucia. Kaprys, czyniący człowieka bogiem, skazuje na śmierć współczucie, etyczne prazjawisko, którego istnienie zasadza się na strachu i nędzy osamotnionej indywidualności. Poglądy Człowieka z podziemia były tedy poniekąd antytezą filozofii współczucia Schopenhauera, antytezą metafizyki prazjawisk etycznych, wynikających z sytuacji egzystencjalnej człowieka, z condition humaine, z In-der-Welt-Sein.

Rozmiary "nihilistycznego rozwydrzenia" Człowieka z podziemia dają pojęcie, do jakiego stopnia krytyka socjalizmu w Notatkach jest wieloznaczna i do jakiego stopnia jej podstawy moralne są wątpliwe. Dlatego całkowicie zrozumiały wydaje się fakt, że dwudziestowieczni krytycy, ustosunkowani niechętnie do socjalizmu, z reguły dyskwalifikują część drugą utworu twierdząc, że jest ona całkowicie zbędna i "nie dorzuca nowych treści". Stanowisko takie najpełniej wyraził W. Kauffmann w komentarzu do antologii Egzystencjalizm od Dostojewskiego do Sartre'a. Te analizy, naruszające integralność utworu literackiego, przyniosły co prawda wyniki bardzo pożądane przez krytyków, stało się to jednakże kosztem naukowej interpretacji utworu.

Z opowieścią o Człowieku z podziemia związane jest pewne niezmiernie ważkie zagadnienie, które przewijać się będzie przez całą twórczość pisarza. Jedną mianowicie sprawą są poglądy ideowe Dostojewskiego, zupełnie odmienną zaś - funkcjonowanie tych poglądów w obrębie struktury tworzonych przez niego dzieł literackich. Człowiek z podziemia wygłasza cały szereg sądów, które wykazują zbieżność z poglądami pisarza wyrażonymi w szkicach do artykułów i w publicystyce. Rok przed napisaniem Notatek Dostojewski ogłosił inne Zimowe notatki o wrażeniach z lata. Reportaż ten był syntezą doświadczeń z pierwszej podróży na Zachód. Wszystkie wyrażone w nim sądy to własne sądy Dostojewskiego. Znajdziemy tam identyczną jak u Człowieka z podziemia krytykę kabetyzmu, identyczny atak na utopię socjalistyczną, wreszcie tak wytarte z czasem porównanie przyszłego sprawiedliwego społeczeństwa socjalizmu do mrowiska. O utylitaryzmie etycznym socjalistów pisał tam Dostojewski słowami, które później wygłosił Człowiek z podziemia: "Zrozpaczony socjalista zaczyna działać, określać przyszłe braterstwo, liczy na wagę i miarę, kusi korzyścią, tłumaczy, uczy. Opowiada, ile komu braterstwo to przyniesie korzyści, jak kto na tym wygra. Określa istotę każdej osobowości, określa, jak zawczasu liczy ona na dobra ziemi. Rozstrzyga, kto zasługuje na te dobra, i zakłada, że każdy powinien dobrowolnie przyprawić o stratę swą osobowość na korzyść komuny."

W tekście opowiadania wszystkie te sądy przypisał Dostojewski postaci bardzo obmierzłej, narażając je na pogardę czytelnika, jeśli nie na śmieszność. Przyczyny tego posunięcia dadzą się wytłumaczyć.

Pierwotna wersja tego utworu kończyła się nawróceniem nihilisty. Z krytyki socjalizmu Dostojewski, jak sam pisał, wyprowadzał "potrzebę wiary". Postawa nihilisty była mu bowiem zupełnie obca. Mógł odrzucać wszystkie możliwe rozwiązania socjalistów, ale nie miał zamiaru szydzić z ich problemów. Nihilizm był dla niego typową, dającą się zresztą społecznie wytłumaczyć, kaleką postawą duchową. Posłużył się nim tylko i wyłącznie w celu gwałtownej krytyki obcego mu wykładu pozytywnych idei. Uważał zresztą, że nihilista, człowiek pozbawiony jakiejkolwiek wiary, żyjący jedynie negacją, musi być moralnie odrażający. Nawet wówczas, gdy w tym, co mówi, jest wiele bliskich samemu pisarzowi argumentów krytycznych. Nawet, gdy ma rację. Nie było dla niego sprawą błahą, czy krytykę przeprowadza człowiek, który dojrzał do przyjęcia chrześcijańskiej koncepcji celu ludzkości, czy też stirnenowski "rozwydrzony nihilista". Pod ciosami nihilistycznego krytykanctwa paść mogła jutro świątynia chrześcijańskiej miłości, tak jak w Notatkach rozpadł się w gruzy Pałac Kryształowy Czernyszewskiego. Aby mogło się święcić chrześcijańskie braterstwo ludzi, Człowiek z podziemia musiał zostać nawrócony.

Dostojewski zdecydował się uczynić z Człowieka z podziemia "okropnego nihilistę" przede wszystkim dlatego, że w szerszym planie Notatki miały być utworem o czuwaniu łaski uświęcającej nawet nad obmierzłym i wstrętnym człowieczkiem. Było to zgodne z Pismem i z teologią chrześcijańską, która głęboko wierzy, że nawrócenie przeciętnego grzesznika mniej daje dowodów siły i miłości Boga aniżeli przełom dokonany w duszy strasznego zbrodniarza lub "obrzydliwej gnidy". Podobny schemat nawrócenia zastosuje Dostojewski w następnym utworze, w Zbrodni i karze. W pierwotnej wersji Notatki głosiły, że bez Chrystusa dobroć zostanie zamieniona w zło, rozum - wydrwiony przez absurd, a litość - doszczętnie obrzydzona. Na gruzach socjalistycznej utopii społecznej nie zasiadał wówczas triumfujący nihilista. Po dokonaniu ostatecznej, w mniemaniu Dostojewskiego, krytyki socjalizmu został on nawrócony, aby - poza wszystkim innym - umożliwić Dostojewskiemu wykład pozytywnej prawosławnej utopii.

Otóż ów fragment o nawróceniu został skreślony przez carskich cenzorów. Nikt nie wie, dlaczego dokonano tego skreślenia, i wszystkie domysły pozostaną tylko hipotezą. Sam Dostojewski był tą decyzją oburzony do ostatecznych granic: "Świnie cenzorzy! Tam, gdziem się pastwił nad wszystkimi i niekiedy bluźnił przeciw Bogu dla pozoru - to przepuścili. A gdziem z wszystkiego tego wyprowadził potrzebę wiary i Chrystusa - bo zabronili. A cóż to? Już i cenzorzy są w spisku antyrządowym?"

Interwencja cenzury zniszczyła w istocie rzeczy główną ideę Notatek z podziemia i otworzyła możliwość różnorodnych interpretacji krytycznych, których autor nie mógł w żadnym wypadku przewidzieć. Zresztą i sam Dostojewski po pewnym czasie zaczął patrzeć na swój utwór innymi oczami. Uważał, iż w osobie Człowieka z podziemia przedstawił pewien typ psychiczny, który czuje potrzebę błazeństwa, kłamstwa i samoponiżenia. Kiedy po dziesięciu latach, w roku 1875, W. Awsiejenko, zresztą fatalny prozaik, napisał w czasopiśmie "Russkij Mir" artykuł, w którym uznał Notatki za utwór maniakalny, Dostojewski w rok później w Dzienniku pisarza odpowiedział z godnością i wyższością:

"Szczycę się, żem pierwszy przedstawił prawdziwego człowieka, spotykanego wśród Rosjan najczęściej, pierwszy zdemaskował jego obrzydliwość i tragizm. W uświadomieniu sobie tej obrzydliwości tkwi tragizm. [...] Tylko ja jeden przedstawiłem tragizm ludzi z podziemia, tkwiący w cierpieniu, w samoukaraniu, w świadomości dobra i w niemożliwości osiągnięcia dobra i - co najważniejsze - w mocnym przekonaniu tych nieszczęśników, że wszyscy są tacy sami i że wobec tego nie warto jest się poprawić. Co może podtrzymać dążących do poprawy? Nagroda? Wiara? Nagrody nikt nie da, a wierzyć nie ma w kogo. Krok jeszcze jeden do skrajnej rozpusty, zbrodni (zabójstwa). Tajemnica. Podziemie, podziemie, poeta podziemia! Felietoniści traktują to jako coś poniżającego. [...] Durnie! To jest moja sława, albowiem w tym jest prawda."

Dostojewski był przekonany, że typowym "poetą podziemia" był Gogol, kiedy pisał swe Wybrane fragmenty korespondencji z przyjaciółmi. Dlatego rzucił w końcu w stronę Gogola dramatyczne pytanie: "Cóż to za siła, która nakazuje nawet uczciwemu i poważnemu człowiekowi tak kłamać i tak błaznować, i to na dodatek w swoim testamencie?"

Bardzo charakterystyczne, że monolog Człowieka z podziemia już dla samego autora stał się spowiedzią "nieszczęśliwego błazna". Zawarta w Notatkach krytyka socjalizmu straciła na wartości. Spowiedź ta odzwierciedliła również ogromny strach człowieka poniżonego i wyszydzonego przez "prawa rozwojowe", przez "konieczność dziejową", która w wieku XIX całe swe okrucieństwo skupiła na doskonale bezbronnej - aby posłużyć się autoironicznym określeniem Człowieka z podziemia - "ośmieszonej myszy". Był to bolesny krzyk świadomości, która zmistyfikowała własną nicość, własną bezsilność wobec konieczności. U podstaw tej mistyfikacji tkwiła teoria o "nieokiełznanym kaprysie woli", przecząca w sposób histeryczny i gołosłowny tej wiedzy, którą o naturze ludzkiego chcenia przyniósł nowożytny krytycyzm.

W tych samych Zimowych notatkach o wrażeniach z lata, zaprzeczając wszystkim rozwiązaniom socjalizmu, dał Dostojewski jednocześnie własną pozytywną odpowiedź na podstawowe pytania, przewijające się w wypowiedziach Pietraszewskiego, Spieszniowa, Fouriera, Cabeta, Czernyszewskiego. Był przekonany, że nie tylko idea braterstwa i przyszłego sprawiedliwego społeczeństwa jest święta. Twierdził, iż ofiara z własnej osobowości jest piękna i niezbędna:

"Zrozumcie mnie: dobrowolne, zupełnie świadome i przez nikogo nieprzymuszone samoofiarowanie siebie całego dla korzyści wszystkich jest w moim przekonaniu znakiem najwyższego rozwoju osobowości, najwyższej jej potęgi, najwyższej wolności własnej woli. Oddać dobrowolnie swe życie za wszystkich, pójść za wszystkich na stos, na krzyż może tylko człowiek, który posiada najbardziej rozwiniętą osobowość. [...] Jest to prawo natury: do tego ciągnie człowieka w sposób naturalny."

Postulował jakąś cudowną przemianę ludzkości. Już wówczas wierzył, iż przemiany tej dokona tylko wielka miłość bliźniego, chrześcijańska Caritas:

"Trzeba poświęcić się właśnie tak, aby oddać wszystko i nie pragnąć niczego w zamian, aby nikt z twego powodu nie poniósł uszczerbku. [...] Jak tego dokonać? Jest to niemożliwe, nieprawdopodobne, a jednak trzeba, aby się dokonało  s a m o  p r z e z  s i ę,  a b y  w e s z ł o  w  n a t u r ę, aby zamknęło się nieświadomie w duszy całego plemienia. Jednym słowem, aby powstała braterska zasada miłości - trzeba kochać. Trzeba, aby człowieka instynktownie ciągnęło do braterstwa, wspólnoty, do zgody. Aby ciągnęła go niezależnie od wszystkich odwiecznych cierpień narodu, niezależnie od barbarzyńskiego chamstwa i ciemnoty, zakorzenionej w narodzie, niezależnie od odwiecznego niewolnictwa, od napadów obcych plemion. Jednym słowem trzeba, aby braterska wspólnota tkwiła w naturze człowieka, aby się z tym rodził albo też aby przyswoił sobie to przyzwyczajenie przez wieki."

Tak wyglądała utopia Dostojewskiego, którą przeciwstawił on społecznym marzeniom socjalistów. "Moi panowie - pisał w reportażu - przecież to jest w istocie rzeczy utopia. Wszystko zasadza się w niej na uczuciu, na naturze, a nie na rozumie. Przecież jest to nawet jak gdyby poniżenie rozumu." W epoce Zbrodni i kary utopia ta nabierze już pełnego i ostatecznego kształtu.

W pierwotnej wersji Notatki z podziemia kończyły się dokładnie takim lub bardzo podobnym wykładem chrześcijańskiej utopii "opartej na uczuciu". Po nawróceniu Człowieka z podziemia "oparta na rozumie", związana z etyką utylitarną utopia socjalizmu powinna była - jak mniemał Dostojewski - sprawiać wrażenie idei nieprzemyślanej. "Podziemie" było więc w zamierzeniu pierwotnym etapem przejściowym w rozwoju duchowym bohatera. Było owym "wielkim grzechem", który jest niezbędny dla ukazania niezmierzonej miłości Boga, było czyśćcem wyraziciela pozytywnej "prawosławnej" ideologii.

Interwencja cenzury zapoczątkowała wszakże dziwaczną i niezwykłą przygodę utworu, który miał głosić triumf łaski, a skazany został na nauczanie pogardy. Cień odchodzącego Chrystusa niknął w oddali, gdzieś na skraju nihilistycznej pustyni, na której pozostał jedynie wyjący szakal. Wielki spór ideowy stulecia o filozoficzne podstawy moralnej reedukacji "nowożytnego człowieka" można było teraz zrozumieć jako manifest nihilizmu i rozpaczy.

Cios ten nie zachwiał jednak przekonaniami pisarza. Dostojewski raz jeszcze sięgnie do tradycji wschodniego chrześcijaństwa w nadziei, że "prawdziwy" ewangeliczny Chrystus udzieli mu odpowiedzi na wszystkie "przeklęte problemy" postawione przez dziewiętnastowieczny socjalizm.

 

CHRYSTOLOGIA DOSTOJEWSKIEGO

Czuwajcie, by nikt was czasem nie uwiódł »filozofią« lub jakąś marą urojoną, które wywodzi się z czysto ludzkich podań, z »elementów tego świata«, a nie z Chrystusa.

Kol. II, 8

 

Około roku 1847 M. Spieszniow uznał antropoteizm za jedno z najistotniejszych zjawisk w kulturze czasów nowożytnych. W tym też okresie nazwał Dostojewski Spieszniowa swoim Mefistofelem. Nie jest więc wykluczone, iż właśnie ów Mefistofel zwrócił przyszłemu autorowi Zbrodni i kary uwagę na Ludwika Feuerbacha, najwybitniejszego przedstawiciela dziewiętnastowiecznego antropoteizmu. Z całą pewnością natomiast z krytyką religii, jaką w latach 30-tych i 40-tych przeprowadziła lewica heglowska w Niemczech, Dostojewski zapoznał się w domu Bielińskiego, gdzie - jak pisał później we wspomnieniach - przed Feuerbachem pochylano głowę, a o Straussie mówiono z uszanowaniem.

Feuerbach był pierwszym konsekwentnym "bogobójcą" wieku XIX. Jego system filozoficzny epoka odczytała niemal jednogłośnie jako manifest nowego materialistycznego humanizmu. Najważniejsze jego dzieło, O istocie chrześcijaństwa, uznano za brewiarz "bogobójców", których w XIX wieku bynajmniej nie brakowało. Ateizrn Feuerbacha nie był manifestem nihilizmu i rozpaczy. Feuerbach wierzył, że człowiek z natury swej pragnie szanować "wartości idealne", które czynią z niego "istotę wyższą", że do bóstwa prowadzi ludzi miłość. Był to ateizm, który nie uchylał się od odpowiedzialności moralnej i podejmował najistotniejsze zagadnienia etyki chrześcijańskiej. W latach 40-tych, kiedy Dostojewskiego zafascynowały idee Bielińskiego i Spieszniowa, Feuerbach, filozof, odgrywający tak zasadniczą rolę w kształtowaniu się światopoglądu ówczesnych mistrzów pisarza, nie wzbudził jeszcze w nim gniewu i sprzeciwów. Natomiast w latach 60-tych, kiedy w końcu zrozumiano, że myśl Feuerbacha legła u podstaw zasadniczych zmian, jakim uległ dziewiętnastowieczny socjalizm, i kiedy sam Dostojewski był już jego zdecydowanym przeciwnikiem, sprawy ukształtowały się zupełnie inaczej. Ateistyczny humanizm Feuerbacha stał się w oczach Dostojewskiego natchnieniem "socjalistycznych bezbożników", którzy - jak twierdził pisarz - wzniecili chaos moralny panujący w świecie współczesnym i nie pozwalają ludzkości rozwijać się zgodnie z prawami przepisanymi przez Boga. W końcu antropoteizm Feuerbacha tkwił u podstaw materializmu Czernyszewskiego, toteż Dostojewski nie mógł już pozostać wobec niego obojętnym.

Ateizm Feuerbacha powstał w atmosferze krytyki religii, jaką podjęli młodzi hegliści niemieccy, zwłaszcza D. Strauss i B. Bauer. Strauss, którego książka Życie Jezusa była znana Dostojewskiemu, podał w wątpliwość wyznawaną przez Hegla ideę pojednania wiary i wiedzy i wysunął pod adresem chrześcijaństwa dwa istotne zastrzeżenia. Po pierwsze, uważał, iż dogmatów religijnych z nowożytną filozofią pogodzić się nie da - "prawda logiczna" nie pokrywała się w jego przekonaniu z "prawdą religijną". Po drugie, nie mógł się zgodzić, że ogniwem łączącym Boga ze światem jest Chrystus, którego Ewangelie uważają za byt indywidualny. Jeśli bowiem przyjmuje się za Heglem, że Bóg ujawnia swą istotę, stopniowo, w procesie historycznym, to Chrystusa należy uznać jednocześnie za częściowe, a nie całkowite objawienie bóstwa. W świetle filozofii heglowskiej nie można przyznać wartości wiecznej i absolutnej ani religii chrześcijańskiej, ani Jezusowi. Chrystus był więc co prawda istotnym, wszelako przejściowym i bynajmniej nie ostatecznym znakiem Objawienia Bożego. Rolę, jaką chrześcijaństwo przypisuje Jezusowi, Strauss, zgodnie z humanistycznym ateizmem swej epoki, skłonny był przypisać całej ludzkości. Krytyka Bauera przebiegała podobnie. Ponieważ historia jest dialektycznym procesem, dzięki któremu ludzkość dochodzi dla samopoznania, chrystianizm - stanowiący tylko określony moment tej ewolucji - nie może znać całej prawdy o ostatecznym celu ludzkości. W epoce, kiedy ludzkość jest świadoma swej wszechmocy, idee i dogmaty chrześcijaństwa stanowią wyłącznie przeszkodę w jej rozwoju i powinny zostać odrzucone.

W przedmowie do drugiego wydania Istoty chrześcijaństwa Feuerbach zwracał uwagę na związek swego dzieła z poglądami Straussa i Bauera. Jednakże podkreślił dość zdecydowanie, że jego krytyka religii ma zasięg bardziej ogólny. Bauer poddał analizie chrystianizm biblijny i teologię biblijną, Strauss - dogmatykę chrześcijańską, a zwłaszcza chrystologię. Feuerbach postanowił skupić się na teologii chrześcijańskiej, jaka powstała w wyniku interpretacji tekstów biblijnych w epokach późniejszych. Jego krytyka dotyczyła więc przede wszystkim chrześcijańskiego ideału człowieka.

Feuerbach bronił zatem tezy, że religia jest dziełem człowieka, który stworzył Boga na własne podobieństwo i wcielił weń własne ideały i pragnienia. Nadając Bogu najpiękniejsze cechy rodzaju ludzkiego, religia ograbiła w ten sposób człowieka z jego prawdziwej natury. Człowiek został pozbawiony swych najlepszych cech, które wyalienował w pojęciu Boga, stał się egoistą i popadł w zło. Walka z religią była więc w mniemaniu Feuerbacha głównym przykazaniem nowożytnego humanizmu.

Sam twórca tych poglądów był przekonany, że źródła jego systemu tkwiły w protestantyzmie, który w odpowiedzi na ataki oświeceniowych racjonalistów położył szczególny nacisk na antropocentryzm doktryny Lutra i przestał się zajmować abstrakcyjnym Bogiem. Protestantyzm rezygnował często z mistyki na korzyść "realizmu antropologicznego", który ośmielał się patrzeć na Boga z punktu widzenia korzyści człowieka. Katolicyzm - jak mniemał Feuerbach - interesował się przede wszystkim Bogiem "samym w sobie". Protestantyzm natomiast rozmyślał nad tym, czym jest Bóg dla człowieka. Katolicyzm był filozofią spekulatywną, protestantyzm zaś jakąś nową odmianą chrystologii, to znaczy "antropologii religijnej". Dostojewski, który - podobnie zresztą jak socjalista P. Leroux czy poeta H. Heine - uważał, iż protestantyzm utorował drogę socjalizmowi i ateizmowi w Europie, mógł więc patrzeć na Feuerbacha jako na żywy dowód trafności własnej tezy.

Przypisując Bogu najlepsze cechy własnego rodzaju, ludzie - zdaniem Feuerbacha - zubożyli swe dusze i skazali społeczeństwo na chaos i niedoskonałość. Bóg stał się wcieleniem rozumu, praw moralnych i miłości powszechnej. Kiedy więc pojmą, że nie są to niedoścignione ideały, lecz cechy jak najbardziej właściwe ich naturze, wówczas rozpocznie się nowy etap w dziejach świata. Rozum stworzy mądre prawa, a miłość rozwiąże wszelkie konflikty i kłopoty, jakie niosą sprzeczne interesy jednostek. Wystarczy, by ludzie zrozumieli, że są bogami, a era społecznej szczęśliwości stanie się rzeczywistością. Miejsce Boga-Człowieka Chrystusa zajął więc w systemie "racjonalistycznej religii" Feuerbacha ideał człowieka-boga, który śmiało sięgnął po odmawiane mu dotychczas atrybuty. Postulat homo homini deus uważał Feuerbach za nieodzowny warunek realizacji własnej utopii społecznej.

Antropoteizm Feuerbacha demistyfikował ewangelicznego Chrystusa. Jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że ten aspekt filozofii Feuerbacha, skierowanej zgodnie z intencją twórcy nie tyle przeciw Bogu, ile przeciw Bogu-Człowiekowi jako ideałowi, który należy naśladować, jako mądrości, która objawiła ludziom ich prawdziwe przeznaczenie, musiał wywołać szczególny sprzeciw Dostojewskiego. Feuerbach ponadto twierdził, iż ostateczny cel człowieka nie ma charakteru nadprzyrodzonego: "Człowiek nie dąży do nieograniczonej, nieokreślonej doskonałości, która urzeczywistnia się tylko w Bogu lub w bezkresnych zaświatach, lecz dąży do doskonałości określonej, ograniczonej, do doskonałości w określonej dziedzinie." I to przekonanie mogło w Dostojewskim wywołać jedynie protest. Feuerbach prowokował więc Dostojewskiego do wielkiej rehabilitacji Chrystusa. Jest to również oczywiste, albowiem autor Zbrodni i kary zdawał sobie doskonale sprawę z zasięgu i siły oddziaływania idei filozofa niemieckiego w Rosji.

Możemy być pewni, że Bieliński nie przeklinałby Chrystusa, gdyby nie przeszedł przez szkołę antropoteizmu Feuerbacha. Dostojewski, który na wspomnienie tych przekleństw wpadał w nieprzytomny gniew, miał więc w poglądach jednego ze swych byłych mistrzów jaskrawy dowód, jakie są skutki antropoteizmu w Rosji. Nie jest też wykluczone, że znany mu był tekst ideologa, którego uznawał w latach młodości za własnego Mefistofela.

"Cały idealizm niemiecki XIX wieku - pisał Spieszniow - «wielka» filozofia niemiecka, poczynając od Fichtego [...], zmierza wyłącznie ku antropoteizmowi aż do chwili, gdy osiągnąwszy swój punkt szczytowy w osobie swego ostatniego chorążego i koryfeusza - Feuerbacha, nazywając rzeczy po imieniu, wreszcie wraz z nim nie zawoła: Homo homini deus est - człowiek człowiekowi bogiem. Dostrzegamy także, jak ta doktryna, przenikając z Niemiec, rozpowszechniła się wśród innych narodów - oczywiście nie tak szeroko jak w swej ojczyźnie."

Spieszniow skłonny był ponadto traktować Chrystusa jako legendarne wcielenie feuerbachowskiego człowieka-boga: "I czyż w końcu różnica między Bogiem-Człowiekiem a człowiekiem-bogiem jest tak wielka? Czyż wyodrębniony Bóg chrześcijański nie był w całości stworzony na obraz i podobieństwo człowieka?" Antropoteizm był dla niego "ponownym wywyższeniem Boga-Człowieka albo człowieka-boga, który zgodnie z legendą wziął z sobą do nieba również i swoje ciało." Spieszniow uczynił ponadto uwagę, że idee te zostały przygotowane przez protestantyzm niemiecki.

Socjaliści rosyjscy lat 40-tych znajdowali się pod wielkim wpływem Feuerbacha. Dostojewski zaś wiedział dobrze, jakie znaczenie miał rozwój idei socjalistycznych w tym "wielkim dziesięcioleciu" dla dalszej historii doktryn społecznych w Rosji. Cóż można było przeciwstawić wielkiemu autorytetowi Bielińskiego? Słaby, przypadkowy głos W. Majkowa, który, przejęty pytaniami rzuconymi przez antropoteistów, odpowiadał na nie w duchu prawowiernej chrześcijańskiej chrystologii: "Największy przewrót w dziejach ludzkości został dokonany przez samego Boga występującego w postaci człowieka. Chrystus, jeśli chodzi o jego ludzką naturą, stanowi najdoskonalszy przykład tego, co nazywamy wielką osobowością." Była to prawda katechizmowa i autor Idioty, podejmując polemikę z antropoteizmem, nie mógł na niej poprzestać. Chrystologia, najważniejszy punkt jego "pozytywnego" poglądu na świat, została więc rozbudowana w system filozoficzny, zdolny do walki z ideałami socjalistów.

Dostojewski nie był wówczas jedynym oponentem Feuerbacha. Antropoteizm Feuerbacha doczekał się krytyki już w latach 40-tych. Z jednej strony przeprowadził ją M. Stirner, myśliciel, który nie mógłby wzbudzić w Dostojewskim sympatii. W swej książce Der Einzige und sein Eigentum utrzymywał Stirner, że feuerbachowski człowiek-bóg nie ma nic wspólnego z konkretnym, "przemijającym" człowiekiem i jest właściwie abstrakcją filozoficzną, odmianą fichteańskiego  j a  absolutnego. Prawdziwy triumf człowieka, w mniemaniu Stirnera, nastąpi dopiero po wyzwoleniu go z "pęt norm etycznych", po zniszczeniu wszelkich wartości absolutnych. Stirner prorokował, że feuerbachowski człowiek-bóg odchodzi już w przeszłość i podobnie jak chrześcijańskie mity winien się znaleźć w lamusie ze starymi legendami. Stirner dokonał więc nihilistycznej krytyki antropoteizrnu. Z całkowicie odmiennych pozycji doczekał się Feuerbach ataku ze strony S. Kierkegaarda, który antropologię autora Istoty chrześcijaństwa uważał za ateistyczną i odrzucił ją bez wahania, wszakże nie w imię tradycyjnego chrześcijańskiego optymizmu. Twierdził, iż człowiek oddzielony od Boga, pogrążony w nigdy niezaspokojonej tęsknocie, skazany jest na rozpacz. I nawet Chrystus nie jest mu w stanie wskazać, jakimi sposobami może się pozbyć owej dręczącej samotności.

Chrystologia autora Zbrodni i kary była jakby jeszcze jedną odpowiedzią na ateistyczną antropologię niemieckiej lewicy heglowskiej, pod której wpływem ukształtował się do pewnego stopnia rosyjski socjalizm wieku XIX. U podstaw opozycji Dostojewskiego legły fundamentalne założenia prawowiernej chrystologii, które - ponieważ pod tym względem nie ma żadnych istotnych różnic między wyznaniami Wschodu i Zachodu - można określić przy pomocy klarownych myśli Pascala: "Znamy Boga jedynie przez Chrystusa. Bez tego pośrednika odjęte jest wszelkie obcowanie z Bogiem; przez Chrystusa znamy Boga. Wszyscy ci, którzy silili się poznać Boga i dowieść Go bez Chrystusa, znaleźli jeno bezsilne dowody." [...] (547) "Znajomość Boga bez znajomości własnej nędzy rodzi pychę. Znajomość własnej nędzy bez znajomości Boga rodzi rozpacz. Znajomość Chrystusa stanowi pośrodek, ponieważ w niej znajdujemy i Boga, i swoją nędzę." (527) "Chrystus to Bóg, do którego zbliżamy się bez pychy i przed którym uniżamy się bez rozpaczy." (528) Dostojewski stanął więc na stanowisku obrońcy podstawowej prawdy chrześcijaństwa. Bronił dogmatu o wcieleniu Syna Bożego.

Chrystologia Dostojewskiego wywodzi się z nauki greckich ojców Kościoła, którzy wywarli decydujący wpływ na rosyjską teologię prawosławną. Najbardziej rozbudowanym działem chrystologii była na chrześcijańskim Wschodzie soteriologia, traktująca o odkupieniu i o Jezusie jako Odkupicielu. Znaczenie Chrystusa określają najlepiej następujące formuły soteriologiczne: "Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się bogiem" (św. Ireneusz). "Syn Boży stał się Synem Człowieczym, aby synowie człowieczy stali się synami bożymi" (św. Atanazy Wielki). "Tak jak Pan nasz, przyoblekłszy się w ciało, stał się człowiekiem, tak i my, ludzie, którymi opiekuje się Słowo, przebóstwimy się dzięki Jego ciału" (tenże). "Człowiek Jezus stał się Bogiem wówczas, gdy zjednoczył się z Bogiem. Dlatego zwyciężyło dobro, abym i ja został bogiem, skoro On stał się człowiekiem" (św. Grzegorz z Nazjanzu). Jak widać z powyższych cytat, soteriologia chrześcijańskiego Wschodu związana była ściśle z ideą deifikacji, czyli przebóstwienia człowieka, ideą podniesienia go do stanu nadprzyrodzonego podobieństwa z Bogiem. Z pojęciem deifikacji (gr. theosis, ros. obożenije) związane są w teologii prawosławnej wszystkie główne problemy dogmatyki, etyki i mistyki.

"Zostać bogiem" nie znaczyło dla prawosławnych osiągnąć wszystkie cechy absolutu, jego nieograniczoną doskonałość, boską wszechpotęgę i wiedzę. Człowiek jest bytem stworzonym i nie może marzyć o pełni i doskonałości, jaką posiada Bóg, byt niestworzony. Jednocząc się z bóstwem człowiek osiąga zaledwie kilka jego atrybutów: nieśmiertelność, szczęśliwość, nieziemską pełnię i intensywność życia. Celem deifikacji jest więc dla prawosławnych osiągnięcie świętości, która powstaje w wyniku przeobrażenia natury ludzkiej przez siłę boską.

Na chrześcijańskim Wschodzie cel ten nie wszędzie pojmowano jednakowo. Stąd też istnieją w tradycji odmienne interpretacje samego procesu deifikacji. Historycy teologii prawosławnej mówią zwykle o dwóch podstawowych nurtach. Pierwszy został nazwany "realistycznym". Należeli do niego tacy teologowie, jak św. Ireneusz, św. Atanazy Wielki, św. Cyryl Aleksandryjski i pomniejsi wyznawcy różnych sekt monofizyckich. Myśliciele ci zwracali uwagę na rolę, jaką w procesie deifikacji odgrywa połączenie "fizyczne", "cielesne" z Bogiem, kładli nacisk na dogmat "ciał zmartwychwstania". Wierzyli, iż przebóstwiony człowiek zachowa na sądzie ostatecznym swe niezniszczalne już odtąd ciało i stosownie do zasług będzie się rozkoszował rajem ziemskim, zamieszka w Mieście Boga, w Niebieskiej Jeruzalem. Do drugiego nurtu, "idealistycznego", zalicza się z reguły Orygenesa, Dionizego Pseudo-Areopagitę, św. Maksyma Wyznawcę, św. Grzegorza z Nazjanzu i św. Jana Damasceńskiego. U podstaw rozważań tych teologów tkwiła nauka o chrześcijańskim Bogu, interpretowanym poprzez doświadczenia neoplatońskiego idealizmu. W tym wypadku człowiek zdeifikowany to człowiek znajdujący się w stanie "komunii duchowej" z bóstwem. "Będę bogiem, kiedy dusza ma przystąpi do obcowania z Bogiem" - pisał Grzegorz z Nazjanzu. Niektórzy neoplatonicy chrześcijańscy uważali, że celem deifikacji jest dusza, a narzędziem przede wszystkim rozum. "Bóg w ciałach świętych Pańskich osiedla się przez rozum" - głosił Jan Damasceński. Większość wszakże była zupełnie odmiennego zdania. Ten drugi nurt odegrał w dziejach rosyjskiej teologii prawosławnej dominującą rolę i z nim też związana jest chrystologia Dostojewskiego. U neoplatoników przebóstwienie oznaczało więc moralną jedność z Bogiem, duchowe upodobnienie się człowieka do Boga. "Kto w życiu swym - pisał Grzegorz z Nyssy - stara się upodobnić do najdoskonalszych cech natury Bożej, ten sam w pewien sposób, staje się tym, do kogo jest podobny przez swe dokładne upodobnienie." Według Dionizego Pseudo-Areopagity, swoista deifikacja natury i świata jest ostatecznym celem wszystkiego, co istnieje. Świat ma się stać obrazem Boga i przez to zjednoczyć się z Nim ostatecznie. Podobnie uważał Maksym Wyznawca. Dzięki Chrystusowi najpierw deifikuje się człowiek, dzięki człowiekowi zostanie przebóstwiona również cała przyroda. Każda jednostka ma swoje miejsce w tym "łańcuchu przebóstwienia" i mimo że wolna wola umożliwia łamanie tego przykazania, człowiek powinien, jeśli mu miłe zbawienie i wieczna szczęśliwość, dążyć do świętości, aby ów ostateczny cel świata przybliżyć.

Deifikacja u neoplatoników oznaczała ponadto jedność intelektualną między poznającym subiektem a poznawaną prawdą. Bez intelektualnego poznania nie ma możności połączenia się z Bogiem. Niestety natura człowieka jest ułomna i stwarza mu przeszkody, które ma on jednak możność w końcu przezwyciężyć. W zasadzie myśl ludzka nie może przeniknąć tajemnic natury bożej. Chcąc poznać Boga, musi uwolnić się od tyranii właściwego człowiekowi rozumowania i odczuwania, przede wszystkim od wątpliwości. W uwalnianiu się od przyrodzonych braków pomaga człowiekowi Objawienie. Objawienie poucza, że wszystko, co jest punktem wyjścia w pracy nad poznaniem Boga, a więc natura, Pismo i historyczna osoba Jezusa, to tylko alegorie, które trzeba rozwikłać. Objawienie prowadzi więc człowieka w krainę bóstwa. Za Pseudo-Areopagitą rozróżniono trzy etapy wędrówki do bożego raju. Najpierw należy rozwiązać konkretne symbole natury i Pisma. Następnie trzeba zrozumieć Boga w kategoriach oderwanych, abstrakcyjnych. Wówczas przedmiotem poznania staje się boski Logos wcielony w historyczną postać Jezusa. I w końcu należy się wznieść nad myślenie dyskursywne, nad sam rozum ludzki, przekroczyć własną naturę i w ekstazie wejść w bezpośrednią jedność z Bogiem. Wówczas dochodzi się do pełnego przebóstwienia.

Proces deifikacji wiązał się u neoplatoników jednocześnie z cierpieniem i miłością. Był męką, albowiem według ojców Kościoła - poznanie Boga jest związane z próbą, z torturą duszy. Był miłością, albowiem sama chęć połączenia się z Bogiem wywołuje uczucie wewnętrznego wzruszenia, przywiązania i tęsknoty.

Największy bodaj wpływ na rosyjską teologię prawosławną wywarł wielki mistyk kościoła greckiego, św. Maksym Wyznawca (580-662). Dzięki szacunkowi, jakim się cieszył na Atosie, stał się łącznikiem między patrystyką grecką a prawosławiem rosyjskim. Jego idee stanowiły powszechną własność prawosławnych. Chrystologia Dostojewskiego związana jest przede wszystkim z teologią Maksyma.

Chrystologiczna myśl Maksyma ukształtowała się w walce z monoteletyzmem, herezją, która utrzymywała, że Chrystus posiadał tylko jedną boską wolę. W obronie prawowiernego dioteletyzmu, uznającego w Chrystusie dwie natury i dwie wole, boską i ludzką, Maksym zdecydował się ponieść tortury. Z rozkazu cesarza Konstansa II odcięto mu prawą rękę i wyrwano język.

Przeświadczenie, że Jezus posiadał również wolę człowieczą, wypływało z podstawowej zasady teorii deifikacji. Chrystus jest dla człowieka wzorem, jak należy postępować, aby zjednoczyć się z bóstwem. Gdyby posiadał tylko wolę boską, człowiek nie byłby w stanie skorzystać z jego przykładu.

Druga osoba Trójcy odgrywała tedy w teologii Maksyma zasadniczą rolę. "W Tajemnicy Wcielenia Słowa - pisał - mieści się znaczenie wszystkich symboli i zagadek Pisma, mieści się ukryty sens cielesnych i duchowych bytów stworzonych. Kto poznał tajemnicę Krzyża i Grobu, pozna również ostateczne racje wszystkich rzeczy. Kto pójdzie jeszcze dalej i zostanie wtajemniczony w misterium Zmartwychwstania, zrozumie w końcu, dlaczego na początku stworzył Bóg wszystkie rzeczy." Dostojewski też sądził, że zrozumieć symbol krzyża, czyli symbol dobrowolnego cierpienia, to zrozumieć sens przeznaczenia ludzkiego.

Tylko ci, którzy wierzą w Chrystusa - twierdził Maksym - osiągną stan przebóstwienia, połączą w sobie "naturę stworzoną i naturę niestworzoną". Stan ten w mniemaniu Maksyma będzie analogiczny do "unii hipostatycznej" Chrystusa, który w jednej osobie Syna Bożego łączył w sobie naturę boską i ludzką. Dlatego też w teologii Maksyma osiągnąć stan przebóstwienia znaczyło w istocie upodobnić się do Słowa Wcielonego, do Chrystusa. Wygnany z raju Adam tylko dzięki Bogu-Człowiekowi, tylko dzięki "łasce i splendorowi boskiej chwały uszczęśliwiającej, która mu zostanie całkowicie przyznana, pozostając całkowicie człowiekiem, jeśli chodzi o swą naturę, posiadając duszę i ciało, stanie się równocześnie bogiem i na duszy, i na ciele."

Deifikacja według Maksyma była więc obowiązkiem chrześcijanina, który powinien starać się powrócić do stanu sprzed grzechu pierworodnego albo - co wychodzi na jedno - uzewnętrznić prawdziwą, w epoce wygnania z raju głęboko ukrytą naturę ludzką, stworzoną na wzór i podobieństwo Boga, pełną równowagi i spokoju. Ta tęsknota za utraconym "harmonijnym porządkiem duszy", która przenikała teologię Maksyma, stanie się również wielkim marzeniem Atosu, a następnie prawosławnej Rosji. W wieku XIX przewijać się będzie przez pisma słowianofilów, prozę Tołstoja i Leskowa, przez całe dzieło Dostojewskiego.

Zanim jednak Maksym zdecydował się mówić o sposobach odzyskania raju, przeprowadził analizę przyczyn, które odwiodły człowieka od Boga. Współczesny świat - głosił Maksym - wkroczył w epokę, w której rozum nie jest już w stanie kontrolować namiętności. Człowiek opanowany został przez "cielesne pożądania", pychę władzy i pragnienie rozpusty. Nienawidzi wszystkiego, do przeszkadza mu w osiągnięciu zadowolenia. Gardzi cierpieniem. Odszedł od łaski i popadł w końcu w grzech "cielesnego mędrkowania", i to go ostatecznie odsunęło od Boga.

Maksym uznawał dwa rodzaje prawdy. Pierwszą prawdę daje wiedza ludzka, którą tworzy praca rozumu. Drugi rodzaj prawdy zdobywa się dzięki Objawieniu. Aby do niej dojść, potrzebna jest człowiekowi wiara, miłość, uspokojenie i modlitwa. Wbrew tradycji aleksandryjskiej Maksym, twierdził stanowczo, że prawdy te są natury heterogenicznej. Wiara nie była dla niego, jak dla Klemensa, antycypacją (prolepsis) prawd, których rozum jeszcze nie zna. Rozum albowiem żadną miarą nie może ani odkryć, ani potwierdzić prawd zgodnych z Objawieniem. "Jeśli wierzyć nie będziecie, nie ostoicie się" - pisał Izajasz (VII, 9).

Tym dwóm rodzajom prawdy odpowiadają dwa stopnie doskonałości: stopień wiedzy, czyli rozumu, i stopień bytu albo życia. Pierwszy z nich jest właściwy człowiekowi, drugi - Bogu. Pozostając przy prawdzie rozumu, człowiek odcina się od Boga. Deifikacja jest możliwa dopiero po opuszczeniu stopnia wiedzy. Można osiągnąć boski stopień bytu dzięki łasce poznania Boga (theologike charis), wszelako pod warunkiem, że przestanie się "dochodzić rzeczy tego świata", że wyrzeknie się mędrkowania, że bezwarunkowo zawierzy się Objawieniu. Człowiek bliższy Bogu i naprawdę święty odsuwa od siebie "roztrząsania rozumu". Prawdy rozumu przynoszą bowiem sceptycyzmu, który oddala ludzi od dobra, czyli od Boga.

Przekonanie, że rozum jest wrogiem "moralnego instynktu" człowieka, było całkowicie zrozumiałym następstwem pogardy dla przeczących Objawieniu racjonalistycznych systemów etycznych antyku. Dostojewski taką samą niechęć żywił dla tych systemów nowożytnych, które głosiły, że rozum jest w stanie skierować żądze człowieka ku dobru.

Tylko Chrystus, żywy znak Objawienia - głosił dalej Maksym - może wybawić człowieka od potworności, które stworzył i stwarza nadal rozum ludzki. Tylko On jest mądrością i ocaleniem. I tylko ten wróci do Boga, kto naśladuje Chrystusa. Zadaniem chrześcijanina jest etyczne "odtworzenie w sobie Chrystusa", dzięki któremu człowiek może w końcu zrozumieć własną naturę. Teoria deifikacji była więc w istocie częścią chrześcijańskiej utopii o "człowieku harmonijnym".

Tęsknota Dostojewskiego za rajem utraconym, marzenia o "stanie pierworodnym", snute na przekór obrzydliwościom nowożytnego świata, o harmonii wewnętrznej postradanej w pogoni za "prawdą rozumu", mają swój początek aż w teologii Maksyma Wyznawcy. Takie postaci Dostojewskiego, z których był zresztą najbardziej dumny, jak Sonia Marmieładowa, Lew Nikołajewicz Myszkin czy Aleksiej Fiodorowicz Karamazow, związane były w istocie z tezą Maksyma, że proces deifikacji jest dla człowieka jednoznaczny z dotarciem do "głębin własnej natury" poprzez odbudowanie - przy pomocy "instynktów moralnych" i Objawienia - "pierworodnej integralności duszy".

Rosyjska teologia prawosławna dzięki kontaktom z hezychizmem, z Atosem, gdzie Maksym był wielkim autorytetem, rozpowszechniła w Rosji idee Wyznawcy i innych myślicieli związanych z neoplatońskim nurtem deifikacji. Św. Nił Sorski (1433-1508) wyraził przeświadczenie, że najbardziej pewną drogą deifikacji duszy są praktyki ascetyczne i mistyczna kontemplacja, jaką zalecał hezychizm mnichów z Świętej Góry Atos. Św. Tichon Zadonski (1724-1783), teolog, który odegrał niezwykle istotną rolę w twórczości Dostojewskiego, skupił uwagę przede wszystkim na Chrystusie jako wielkim pośredniku między Bogiem a człowiekiem. Jego teologia była chrystocentryczna i podkreślała mocno, że zagadka losu człowieczego kryje się właśnie w tajemnicy krzyża. Tichon był pod tym względem wierny starej tradycji patrystycznej, zwłaszcza Izaaka z Niniwy, zwanego na chrześcijańskim Wschodzie Syryjczykiem. Izaaka znano w Rosji. Powoływali się na niego tak wybitni myśliciele religijni, jak wspomniany Nił Sorski, jak wielki przeciwnik Niła w dyskusji nad ideałem rosyjskiego mnicha - św. Iosif Wołokołamski (1439-1515), jak Kornilij Komelski (zm. 1537). Za Izaakiem Tichon uważał, iż pokora, której niezrównanym przykładem był Chrystus stojący przed Piłatem, jest niezbędnym warunkiem deifikacji. Tichon cytował słowa Jezusa z 18 wersetu IV rozdziału Łukasza: "Duch Pański nade mną; dlatego mię pomazał, abym opowiadał Ewengelią ubogim, posłał mię, abych uzdrowił skruszone na sercu..." i komentował go w sposób następujący: "Z tego widać [...], że nikt nie może usprawiedliwić się przed Bogiem i zbawić się bez Chrystusa i poza Chrystusem, ale tylko przez wiarę w Chrystusa: «I nie masz w żadnym innym zbawienia; albowiem nie jest pod niebem inne imię dane ludziom, w którem byśmy mieli być zbawieni», prawił apostoł."

Tradycja patrystyki greckiej i teologii prawosławnej stała się podstawą poglądów chrystologicznych Dostojewskiego, które będzie on usiłował przeciwstawić antropoteizmowi Feuerbacha i dziewiętnastowiecznemu socjalizmowi.

Tuż po wyjściu z katorgi na wolność, pod koniec lutego 1854 roku, napisał Dostojewski do N. Fonwiziny, kobiety bardzo religijnej, list, który wyjaśniał - według jego własnych słów - istotę przemyśleń związanych z czteroletnią katorgą. Rozpoczynała się wówczas nowa epoka w życiu pisarza, epoka niezwykłej fascynacji postacią i nauką Chrystusa. Pozostałe lata pobytu na Syberii zostaną wypełnione głównie rozmyślaniami chrystologicznymi. "O religii rozmawiałem z Dostojewskim mało - wspominał baron A. Wrangel, opiekun i przyjaciel pisarza z okresu syberyjskiego. - Był raczej pobożny, ale do cerkwi chodził rzadko i popów, szczególnie syberyjskich, nie lubił. O Chrystusie mówił z uniesieniem." List do Fonwiziny jest niezwykle istotny. Rozwala ustalić rodzaj związków Dostojewskiego z tradycją patrystyczną, istotne różnice między prawosławiem Dostojewskiego i słowianofilów: "[...] Bóg darowuje mi niekiedy minuty, w których jestem zupełnie spokojny. Podczas takich minut kocham i jestem kochany. Podczas takich minut ułożyłem sobie symbol wiary, w którym wszystko jest dla mnie jasne i święte. Symbol ten jest bardzo prosty. Oto on: wierzyć, że nie ma nic piękniejszego, głębszego, milszego, rozumniejszego, odważniejszego i doskonalszego niż Chrystus. Wierzyć i z miłością zazdrośnika powtarzać sobie, że nie tylko nie ma, ale i być nie może. Mało tego. Jeśliby ktokolwiek dowiódł mi, że Chrystus jest poza prawdą i  r z e c z y w i ś c i e  prawda istnieje poza Chrystusem, to bardziej by mi się chciało zostać z Chrystusem aniżeli z prawdą." A. Dolinin uważał, że list ten był dokumentem dramatu wewnętrznego pisarza, który nagle dostrzegł nieprzebytą przepaść między prawdą a dobrem, i wobec tak kategorycznego "albo-albo" wybrał Chrystusa, czyli symbol dobra. List ten był jednak przede wszystkim świadectwem konfliktu, jaki powstał między wiarą, której przedmiotem był dla Dostojewskiego Chrystus, a rozumem, który symbolizowały "nowożytne idee". Zwracał na to uwagę W. Kirpotin twierdząc, że list odsłania najgłębszą zasadę wiary Dostojewskiego: credo, quia absurdum.

Konflikt między rozumem i wiarą tradycja chrześcijańska rozwiązywała w dwojaki sposób. Niektórzy teologowie uważali, iż rozum z natury swej troszcząc się o zbawienie wieczne prowadzi i przywiązuje człowieka do wiary. W chrześcijaństwie zachodnim teza ta została opracowana przez św. Tomasza z Akwinu, we wschodnim zaś przez Izaaka z Niniwy. Pogląd taki zakładał, że rozum "prawdziwy" musi być rozumem "wierzącym", że nie ma dwóch odmiennych prawd wiary i rozumu, lecz istnieje jedna jedyna prawda, którą podaje Objawienie, a rozum potwierdza. Takie stanowisko zajęli w XIX wieku w Rosji słowianofile. Poniższa wypowiedź Iwana Kirejewskiego jest tego dobitnym dowodem:

"[...] im wyraźniej są zarysowane, im bardziej nienaruszalne granice Objawienia Boskiego, tym większą myśl religijna odczuwa potrzebę uzgodnienia pojęć rozumu z naukami wiary. Albowiem prawda jest jedna, a dążenie do zrozumienia owej jedności jest wiecznym prawem i głównym motywem rozumnego działania. [...] wyznawca religii prawosławnej, chcąc uzgodnić rozum z wiarą, nie może poprzestać na tworzeniu pojęć rozumu odpowiednio do twierdzeń wiary, nie może po prostu wybierać pojęć zgodnych, odrzucać sprzecznych i w ten sposób oczyszczać rozum z wszystkiego, co zaprzecza wierze. [...] Pojęcia niezgodne z wiarą wywodzą się z tego samego źródła i w taki sam sposób jak pojęcia z nią zgodne, miałyby więc jednakowe prawo do uznania; i u podłoża samowiedzy nastąpiłoby to chorobliwe rozdwojenie, które prędzej czy później, lecz nieuchronnie oddzieliłoby myśl od wiary. Ale też odmienność myślenia prawosławnego na tym głównie polega, że nie usiłuje ono budować poszczególnych pojąć zgodnie z wymogami wiary, lecz sam rozum pragnie podnieść na zwykły poziom - do tego dąży, by sarno źródło rozumienia, sam sposób myślenia wznieść ku harmonijnej zgodzie z wiarą."

Kirejewski mylił się, że tylko takie stanowisko było prawdziwie prawosławnym rozwiązaniem zagadnienia. W tradycji istniał pogląd, respektowany przez bardzo wielu teologów, który uznawał rozum za główną przeszkodę wiary. Na przykład Maksym traktował rozum jako przejaw niedoskonałości ludzkiej, godnej politowania pychy, śmiesznych pretensji poznawczych, jako źródło chaosu moralnego.

Z tą tradycją związany był Dostojewski. Jego list świadczy, że pisarz zdawał sobie sprawę, iż uznając "prawdę rozumu" za ostateczną człowiek musi zrezygnować z wiary, albowiem większość tych prawd przeczy dogmatom Objawienia. I na odwrót. Przyjmując zasady Objawienia na wiarę, bez "mędrkowania", człowiek nie czuje potrzeby poświadczenia ich przez autorytet rozumu, który w porównaniu z Bogiem był w mniemaniu wielu prawosławnych "nędzną marnością".

Jednakże w żadnych ze swoich dzieł Dostojewski nie usiłował wykazać, że rozum jego zbuntowanych bohaterów jest "rozumem wierzącym", który dobrowolnie rezygnuje z prawd przeczących tradycji chrześcijańskiej. Rozum Tierientiewa, Stawrogina, Iwana Karamazowa, rozum ludzi, których poglądy ukształtowała nowożytna filozofia europejska, polemizująca ustawicznie z zasadami Objawienia, pozostał w jego dziełach niezwyciężony.

To pozornie zaskakujące stanowisko zostało określone przez założenia doktrynalne chrystologii pisarza, związanej z tradycją Maksyma Wyznawcy i nie trzeba go wyjaśniać psychicznym rozdwojeniem Dostojewskiego. Teoria jedynej prawdy objawionej, którą potwierdzi rozum, złakniony w końcu wewnętrznej harmonii duszy, nie pozwoliła słowianofilom docenić nowożytnych, zwłaszcza racjonalistycznych systemów filozoficznych. Godząc rozum z wiarą, siłą rzeczy spłycali i przeinaczali argumenty swych przeciwników. W praktyce z niemieckiej filozofii idealistycznej wyłuskiwali "pojęcia zgodne z wiarą". Ich konserwatyzm był niesłychanie jednostronny. Natomiast teoria dwóch nie dających się pogodzić prawd, "prawdy rozumu" i "prawdy Chrystusa", otworzyła przed Dostojewskim szerokie perspektywy intelektualne. Mógł on przedstawić w sposób wyjątkowo głęboki i przejmujący argumenty ateistów i wniknąć w antynomie laickich systemów etycznych. Albowiem wszystkie najbardziej nawet przekonywające "prawdy rozumu" nie były dla niego straszne. Nie musiał ich łagodzić, jak słowianofile. Zależało mu na obiektywnym przedstawieniu płynących z nich "przeraźliwych konsekwencji". W ten sposób Dostojewski otworzył w kulturze europejskiej epokę "laickiego tragizmu".

Następna ważna wypowiedź Dostojewskiego o Chrystusie pochodzi z okresu pracy nad Notatkami z podziemia. Niecodzienne zresztą były okoliczności, które wywołały owe filozoficzno-moralne refleksje. 16 kwietnia 1864 roku Dostojewski siedział przy stole, na którym stygło ciało zmarłej na gruźlicę żony. Autor Zbrodni i kary wziął notatnik do ręki i zapisał:

"Masza leży na stole. Czy zobaczę się z Maszą?

Nie sposób jest kochać człowieka jak  s i e b i e  s a m e g o, według Chrystusowego przykazania. Spętało nas prawo osobowości na ziemi. Przeszkadza nam nasze j a. Jeden Chrystus mógł, ale Chrystus był wiecznym, odwiecznym ideałem, do którego człowiek dąży i - według prawa natury - dążyć powinien. Po pojawieniu się Chrystusa jako  i d e a ł u  c z ł o w i e c z e g o  o b l e c z o n e go  w  c i a ł o, stało się jasne jak dzień [...], że największy użytek, jaki może człowiek uczynić ze swej osobowości, ze swego w pełni rozwiniętego  j a  - to zniszczenie i rozdanie go całkowite wszystkim i każdemu, nierozdzielnie i z samozaparciem. I to jest największe szczęście. [...] I to jest raj Chrystusowy. [...] Człowiek dąży więc na ziemi do ideału  s p r z e c z n e g o  z własną naturą. Kiedy nie dopełni prawa dążenia do ideału, to (znaczy, kiedy nie odda z  m i ł o ś c i  w ofierze ludziom lub innej istocie swego  j a  (ja i Masza), wówczas odczuwa cierpienie. Stan ten nazwał grzechem. Człowiek musi więc cierpieć bezustannie. Cierpienie to jest równoważone rajską rozkoszą, jaką przynosi spełnienie prawa, to znaczy ofiarą. Na tym polega równowaga świata. Inaczej istnienie na ziemi byłoby bezsensowne."

Zgodnie ze starą tradycją chrześcijańskiej soteriologii uważał więc Dostojewski, że człowiek może się zbawić naśladując myśli i postępki Jezusa. Podobny pogląd wypowiedział również w nie opublikowanym szkicu do artykułu, który miał nosić tytuł Socjalizm i chrześcijaństwo, zapisanym w notatniku osobistym, w tzw. Zeszycie nr 2, zawierającym luźne myśli z lat 1864-1868. Pisał tam, że Chrystus stanowi jedyny ideał ludzkości i że głównym zadaniem człowieka jest rozwikłanie sensu Chrystusowego ideału. Z kolei w tekście pisanym po śmierci żony twierdził kategorycznie: "Chrystus cały wszedł w ludzkość. Człowiek dąży do przekształcenia się w  j a  Chrystusa." Był więc zdecydowanie przekonany, że celem człowieka jest upodobnienie się do Boga-Człowieka. Przeciwstawiając się dziewiętnastowiecznemu antropoteizmowi feuerbachistów, powracał do podstawowego dogmatu chrystianizmu o rozstrzygającej dla losów człowieka i ludzkości roli wcielenia.

Zgodnie z chrześcijańską teorią deifikacji uważał, iż Bóg przyjął postać człowieczą i został ukrzyżowany, aby wskazać jedyną drogę zbawienia, drogę cierpienia i ofiary, przynoszącej zniszczenie egoizmu, właściwego ułomnej naturze ludzkiej. Prawosławni lubili powoływać się na słowa Izaaka z Niniwy, dla którego symbol krzyża był symbolem wyrzeczenia się siebie:

"Krzyż albowiem wszelakiego cierpienia jest gotowość i pragnienie. A kiedy o cierpieniu zechcesz się czego dowiedzieć, posłuchaj Jezusa, któren mówi: chcesz osiągnąć żywot wieczny, chcesz, aby dosięgnął cię los prawdziwy - zatrać się dla mnie. I zwraca się, mówiąc: «Kto znalazł duszę swoją, straci ją; a kto by utracił duszę swą dla mnie, znajdzie ją» (Łuk., X, 39), to znaczy, wejdź na krzyż, rozepnij na nim ręce i stopy swoje. [...] Możesz się dać ukrzyżować - pisał Izaak w innej, 74 Myśli - w dwojaki sposób. Możesz ukrzyżować swe ciało i możesz udręczyć swego ducha. Pierwszy sposób przynosi uwolnienie od namiętności, drugi chroni duszę. Nie upokorzy się rozum, jeśli się ciało wcześniej nie upokorzy. [...] I nie podporządkuje się rozum Bogu, jeśli samowola nie podporządkuje się Pismu."

Chrześcijańska ofiara ze swego j a, która stanowi nieodzowny etap "przebóstwienia" człowieka, została przez Dostojewskiego przeciwstawiona teorii spiołecznego ofiarnictwa Czernyszewskiego. Po Notatkach z podziemia całkowicie zrozumiała była więc ta szczególna sympatia i uwaga, jaką obdarzył pisarz w Zbrodni i karze postać Soni Marmieładowej - pokazowe wcielenie chrześcijańskiej teorii ofiary. Czernyszewski usiłował wytłumaczyć szlachetną rezygnację z samolubnych zachcianek - na którą indywiduum godzi się z miłości do społeczeństwa - korzyścią własną jednostki, uczestniczącej w budowaniu sprawiedliwego ustroju. Dla Dostojewskiego ofiara z samego siebie to zmaganie się z własną naturą, to cierpienie, dzięki któremu człowiek włącza się w proces deifikacji i w ten sposób utrzymuje świat w równowadze moralnej, nadaje mu sens.

Po zniszczeniu Ikarii, po krytyce marzeń utopijnego socjalizmu o idealnym człowieku przyszłego sprawiedliwego społeczeństwa, Dostojewski przystąpił tedy do walki z mistyfikacją, jaką w jego mniemaniu były poglądy socjalistów na Chrystusa jako pierwszego komunistę i na wczesne chrześcijaństwo jako rzekomą kolebkę dziewiętnastowiecznego socjalizmu. "Stary", "prawdziwy" Chrystus ojców Kościoła i bizantyjskich mistyków został przez Dostojewskiego przeciwstawiony "nowemu" dziewiętnastowiecznemu Chrystusowi socjalistów utopijnych. Powszechnie uważa się - sąd ten ustaliła znakomita skądinąd książka L. Grossmana - że w latach 60-tych ideologię Dostojewskiego ukształtował właśnie znany mu dobrze z czasów młodości komunizm utopijny o religijnym zabarwieniu. Mówi się zwykle o kabetyzmie. Książkę Cabeta Le vrai christianisme suivant Jesus Christ czytał pisarz w latach 40-tych, wypożyczywszy ją ze słynnej biblioteki Pietraszewskiego. Sąd ten powstał w okresie, kiedy nie znany był jeszcze pogardliwy stosunek Dostojewskiego do kabetyzmu, wyłożony w zeznaniach, i kiedy nie opublikowanym notatkom pisarza z lat 60-tych nie poświęcano takiej uwagi, na jaką rzeczywiście zasługują. Już w tych latach wypowiadał on bowiem zdanie, że papiestwo i reformacja, Rousseau, Rewolucja Francuska i socjalizm utopijny są produktem zachodniego chrześcijaństwa. Z katolicyzmu - pisał - wyrósł tylko socjalizm, z prawosławia wyrośnie braterstwo. "Socjalizm opiera się na braku szacunku dla ludzkości (instynkt stadny)." Albo: "W socjalizmie człowiek jest trzaską, w chrześcijaństwie - uzyskuje pełny rozwój osobowości i własnej woli." Wypowiedzi pisarza nie potwierdzają więc sądu ustalonego przez Grossmana. Dostojewski przywoływał patrystycznego Jezusa na przekór Saint-Simonowi, Fourierowi, Leroux, na przekór Lammenais. Pamiętał, że pietraszewcy próbowali "udowadniać naukowo" boskość Jezusa, że czcili, za swymi mistrzami, Jego postać. Teraz w latach 60-tych Dostojewski uważał, że ulegali tylko "paplaninie Zachodu", który skaził i wypaczył naukę moralną ewangelicznego Chrystusa. Już więc w tym okresie powziął postanowienie, że fałszywemu Jezusowi zachodniego chrześcijaństwa przeciwstawi prawdziwego Chrystusa z Ewangelii, którego ideę przechowało prawosławie.

Ten spór z socjalistami utopijnymi o Chrystusa rozpoczął Dostojewski jeszcze w latach 40-tych. Ściślej rzecz biorąc, był to początkowo tylko żal do Bielińskiego, że poniewiera Jezusem. Oto fragment wspomnień pisarza z roku 1873:

"«Z rozczuleniem patrzę na niego» - przerywając nagle wściekły krzyk, zwrócił się Bieliński do swego przyjaciela i wskazał mu jednocześnie na mnie. Za każdym razem, kiedy wspomnę w ten sposób o Chrystusie, twarz jego się zmienia, jakby chciał zapłakać... «Niech mi pan wierzy, naiwny człowieku - rzucił się znów na mnie - że pański Chrystus, gdyby urodził się w naszych czasach, byłby zwykłym, nic nie znaczącym człowiekiem. Zniknąłby przy stanie dzisiejszej nauki i współczesnych filarach ludzkości.» «No, nnnnie! - podchwycił przyjaciel Bielińskiego. [...] No, nie! Gdyby Chrystus pojawił się w tej chwili, przyłączyłby się do ruchu socjalistów utopijnych i stanąłby na jego czele.» «Tak, tak! - nagle z dziwnym pośpiechem zgodził się Bieliński. - Właśnie przyłączyłby się do socjalistów i poszedłby razem z nimi.»"

Do owych filarów ludzkości - dodawał Dostojewski - do których miał się przyłączyć Chrystus, zaliczano wówczas głównie Francuzów: przede wszystkim George Sand, "dziś już zupełnie zapomnianego Cabeta", Pierre'a Leroux i wówczas dopiero zaczynającego swą działalność Proudhona. Dostojewski tę próbę zaanektowania Jezusa przez socjalistów traktował w roku 1873 nadal z wyraźną niechęcią.

Pogląd, że Chrystus był "pierwszym socjalistą", przeniósł z Francji do Rosji Pietraszewski. Dostojewski nie musiał znać prywatnego sądu Pietraszewskiego. W jakiejś gorączkowej rozmowie uznał on Jezusa po prostu za demagoga, którego kariera zakończyła się fatalnie. Wśród uczniów i towarzyszy z aprobatą wykładał natomiast ideę Fouriera, że socjalizm wyraził właściwie najistotniejsze treści etyki Chrystusa i głosi, podobnie jak chrześcijaństwo, iż w stosunkach między ludźmi miłość powinna zająć miejsce nienawiści. "Cały dalszy rozwój chrześcijaństwa i filozofii praktycznej - pisał Pietraszewski - jest tylko dążeniem, aby dogmat ten stał się rzeczywistością, a pragnienie - czynem. Mówię zaś chrześcijaństwo dlatego, że stosy inkwizycji nie Jego były dziełem, lecz tych, którzy Go traktowali jako narzędzie. Jeśli przeczytacie Dzieje Apostolskie, przekonacie się, że pierwsi chrześcijanie byli socjalistami z uczucia (les socialistes par le sentiment), to znaczy komunistami." W Ikarii Cabeta - dla przykładu - sympozjonowi wielkich mędrców świata, od Platona do Mirabeau, od Likurga do Sieyesa, przewodniczył właśnie Jezus.

Przedstawianie Chrystusa jako patrona socjalistycznej utopii było dla Dostojewskiego niedorzecznością i bluźnierstwem. Mniemał, że z pozornie łagodnego socjalizmu lat 40-tych wyrósł ruch rewolucyjny lat 60-tych, który żądając zmian ustrojowych dopuszczał możliwość krwawych przewrotów. Gniewała go "zarozumiałość" socjalistów: "...jak oni śmią a priori, przed doświadczeniem, powiedzieć, że właśnie w tym tkwi zbawienie. Wystawiając na dodatek całą ludzkość na ryzyko! Zachodnia paplanina!" Albo: "Zło partii rewolucyjnej polega na tym, że robi cna więcej krzyku, niźli wart jest sam rezultat, przeleje więcej krwi, niż warta jest cała uzyskana korzyść. [...] Cała ta krew, o której bredzą rewolucjoniści, cały ten gwałt, cała ta podziemna robota nie doprowadzi do niczego i zwali się na ich własne głowy."

Gdyby więc przyjąć pogląd Cabeta - rozumował Dostojewski - Chrystus musiałby odpowiadać za wszystkie następstwa socjalizmu i rewolucji. Takie stanowisko budziło w Dostojewskim poczucie obowiązku zwalczania "fałszywego" Chrystusa utopijnych socjalistów.

Utopii socjalistów przeciwstawił Dostojewski chrześcijański raj, ich teleologizmowi zaś - chrześcijańską teleologię transcendentną; wiarę, że ostatecznym i koniecznym celem rozwoju ludzkości i świata jest połączenie się z Bogiem, aby powiększyć Jego chwałę. Celem człowieka - twierdził Dostojewski - jest zniszczenie  j a,  jest "ofiarne i całkowite oddanie go wszystkim i każdemu". "W ten sposób prawo  j a  łączy się z prawem humanizmu i zarówno  j a,  jak i  w s z y s t k o  (najprawdopodobniej dwa skrajne przeciwieństwa), które się wzajemnie niszczyły, osiągają jednocześnie, każde z osobna, swój najwyższy cel rozwoju indywidualnego." Po wypełnieniu tego zadania wszelki rozwój zostanie zakończony. Nie będzie walk i pogoni za ideałem. Nie będzie po co żyć.

Gdyby się wszystko na tym skończyło - kontynuuj jednakże Dostojewski - istnienie ludzkości byłoby bezsensowne. Pisarz kończy więc swe rozumowanie w sposób następujący: "Wobec tego musi istnieć przyszłe rajskie życie. Jakie jest tło życie - pyta - gdzie, na jakiej planecie, w jakim ośrodku, czy w ostatecznym ośrodku, to znaczy w łonie wszechogólnej syntezy, to znaczy Boga? Tego nie wiemy. Znamy tylko jedną cechę przyszłej natury przyszłej istoty, która bodaj czy będzie nazywać się człowiekiem..." Przyszła istota nie będzie się rozmnażać. I Dostojewski cytuje Mateusza XXII, 30: "Albowiem w Zmartwychwstaniu ani się żenią, ani za mąż idą, ale będą jako Aniołowie Boży w niebie." "Nie będzie już potrzebny ani rozwój, ani osiąganie celu za pomocą zmiany pokoleń." Chrystus Cabeta miał zaprowadzić ludzkość do Ikarii, do "mrowiska", jak określał socjalistyczną krainę utopijną Człowiek z podziemia. Ewangeliczny, prawosławny Chrystus Dostojewskiego wiódł każdego człowieka z osobna i całą ludzkość ku idealnej i absolutnej wszechogólnej syntezie. Nie był to ów piękny raj ziemski, któremu poświęcił poemat tak bardzo ceniony w Rosji św. Efrem Syryjczyk. Nie była to Niebieska Jeruzalem, którą dla szczęścia sprawiedliwych wymarzył sobie św. Ireneusz, ów gród rozkoszy o na poły ziemskim charakterze, w którym - jak pisał Makary Egipski - po złamaniu siódmej pieczęci i zniszczeniu firmamentu sprawiedliwi dostąpią niewysłowionej radości wiecznego oglądania Chrystusa siedzącego w chwale po prawicy Ojca. Wizja ostatecznego celu i ostatecznej szczęśliwości człowieka, jaką stworzył Dostojewski, niewiele ma wspólnego z radosnym obrazem ziemskiego raju, przekazanym prawosławiu przez greckich ojców Kościoła. Proroctwo Dostojewskiego związane było bardziej z tradycją Starego Testamentu. Siedzibę Boga określał Stary Testament przy pomocy następujących obrazów: "I położył ciemność tajnikiem swoim, około niego namiot jego: ciemna woda w obłokach powietrznych." (Ps, XVII, 12). "Obłok i mgła około niego..." (Ps, XCVI, 2). Zbuntowanego Hioba Bóg pyta: "Izali znasz ścieżki obłoków wielkie i doskonałe umiejętności?" (Hiob, XXXVII, 16). Bóg Starego Testamentu mieszkał gdzieś w głębi wszechświata, otulony w obłok, który był symbolem tajemnicy i nieprzenikalności. Niezwykle charakterystyczne, że siedemnasto- i osiemnastowieczna poezja religijna, polemizująca z deizmem i dzięki temu odwołująca się tak chętnie do Biblii, ukazywała Boga jako tajemniczego i wielkiego władcę, siedzącego wśród gwiazd i obłoków, kierującego planetami i mgławicami. Dla Izajasza tedy połączyć się z Bogiem znaczyło wstąpić do nieba, pójść w głąb wszechświata: "Wstąpię na wysokość obłoków, będę podobny Najwyższemu." (Iz., XIV, 14).

Równie ogólnikową i nieokreśloną wizję Boga dał Dostojewski. Nie bacząc na wielką siłę tradycji, z którą się czuł jak najściślej związany, uchylił zagadnienie "ciał zmartwychwstania". Nie wierzył w raj, o którym z takim uniesieniem pisano w epoce wczesnego chrześcijaństwa. Niebieska Jeruzalem Dostojewskiego nie przypominała ani "ogrodu bożego", tak urzekającego w malarskich legendach quatrocenta, u Fra Angelico czy Giovanniego di Paolo, ani "pięknego ogrodu Chrystusa" staroobrzędowców rosyjskich, do którego tęsknił Awwakum, Jepifanij i bracia Denisow. Raj Dostojewskiego był pozacielesny, smutny; nie było w nim ani kwiatów, ani ptaków. Doprowadziwszy ludzkość do "mgły", która otulała tajemniczą wszechogólną syntezę, spełniwszy swe zadanie, znikał Chrystus zapewne również między "ścieżkami ciemnych obłoków".

Ustalone już ostatecznie w pierwszej połowie lat 60-tych poglądy Dostojewskiego na osobę Chrystusa zaważyły w sposób decydujący na dalszej twórczości wielkiego pisarza. Głównym problemem jego następnych powieści stanie się deifikacja człowieka. Tytułowym bohaterem Idioty uczyni on Księcia Chrystusa, upodobnionego do Jezusa "głupca bożego", wtrąconego w konflikty i namiętności drugiej połowy wieku XIX. Biesy będą tyleż powieścią o "diabłach od rewolucji", co o nawróceniu Stiepana Wierchowieńskiego, typowego ateisty i liberała lat 40-tych, grzesznego wychowawcy pokolenia Nieczajewów. Jednym z trzech równorzędnych tematów Młodzika stanie się przebóstwienie Wiersiłowa, kolejnego "rosyjskiego Hamleta", rozmarzonego przedstawiciela "gnijącej warstwy szlacheckiej".

Toteż i zasadniczym tematem następnego po Notatkach z podziemia arcydzieła Dostojewskiego, Zbrodni i kary, będzie również deifikacja mordercy, który posiadł "arytmetycznie dowiedzioną" teorię zabójstwa. Będą dzieje "prawdy Chrystusa" rzuconej w straszny "świat rozumu".

 

DOSTOJEWSKI I "NOWOŻYTNE IDEE"

Brutalna interwencja cenzury w końcowych ustępach Notatek z podziemia wywołała w Dostojewskim gniew, graniczący z poczuciem krzywdy. Żył teraz w ciągłym przekonaniu, że może uchodzić w oczach czytelników za propagatora nihilizmu. Zapragnął dać wyraz ideałom, do których doprowadziły go wieloletnie rozważania nad nauką Chrystusa i teologią moralną chrystianizmu. W kilkanaście miesięcy po ogłoszeniu Notatek Dostojewski poczynił szkice do nowego utworu, który w trakcie pisania został przekształcony w dzieło zadośćuczynienia za krzywdę, jakiej idea utopii chrześcijańskiej doznała od carskich cenzorów. Było ono odpowiedzią w sporze o reedukację moralną człowieka.

Początkowo, kiedy Dostojewski zabrał się do pisania nowej powieści, nic nie zapowiadało tak ambitnego zamierzenia. Chciał stworzyć utwór o "teraźniejszym problemie pijaństwa". Głównym bohaterem był wówczas Marmieładow.

Jednakże już w pierwszej połowie września 1865 roku Dostojewski napisał list do M. Katkowa, redaktora czasopisma "Russkij Wiestnik" (w którym niebawem zacznie drukować Zbrodnią i karą), zawierający plan nowej wersji powieści. Po streszczeniu akcji i zapewnieniu, że idea utworu nie jest sprzeczna z linią pisma, Dostojewski wyłożył sens ideowy Zbrodni i kary. Miała to być "relacja z psychologii pewnego przestępstwa". "Nierozwiązane zagadnienia - donosił pisarz - stają przed zabójcą. Nieoczekiwane uczucia, których nawet nie podejrzewał, dręczą jego serce. Boża prawda, prawo ziemi bierze swój odwet i morderca  z m u s z o n y  jest w końcu donieść na samego siebie. Zmuszony jest donieść nawet za cenę zguby na katordze, aby tylko znowu wrócić do ludzi. Zadręczyło go uczucie rozluźnienia, braku łączności z ludzkością, które odczuł natychmiast po dokonaniu zbrodni. Testament prawdy i natura ludzka zwyciężyły... Przestępca sam decyduje się przyjąć cierpienie, aby odkupić swój czyn. Zresztą - dodaje Dostojewski - trudno mi jeszcze wyłożyć swą myśl w całości. W powieści mojej jest prócz tego aluzja, że wymierzona za zbrodnię kara sądowa napełnia przestępcę mniejszym strachem, niż sądzą o tym prawodawcy. Częściowo dlatego, że sam  p r z e s t ę p c a  domaga się  m o r a l n e j  k a r y.

Powieść miała więc podjąć zagadnienie, przed którym Dostojewski skapitulował we Wspomnieniach z domu umarłych. Miała wniknąć głębiej w duszę zbrodniarza, wnieść światło w "absolutną ciemność", jaką jeszcze w latach 50-tych było dla niego serce i sumienie zabójcy. Dostojewski zresztą już wówczas twierdził, że dokładny kliniczny opis jednego przypadku przyniesie bardziej przekonywającą wiedzę niźli uogólnienia dokonane na podstawie powierzchownych obserwacji wielu przypadków. Założenie to zmusiło pisarza do niesłychanie skrupulatnego sprawozdania z wydarzeń, myśli, uczuć i nawet snów zbrodniarza w ciągu kilku dni poprzedzających morderstwo i kilku dni po jego dokonaniu. Cała akcja Zbrodni i kary, jeśli nie liczyć epilogu, trwa dziewięć i pół doby. W konsekwencji materiał fabularny ułożony został w sceny z życia Raskolnikowa, co miało bardzo poważne następstwa dla formy powieściowej tego utworu.

List do Katkowa nie odkrywał jednak wszystkich planów Dostojewskiego, związanych z nowym dziełem. Katkow był bardzo reakcyjnym publicystą. Jego prawowierność religijna graniczyła z tępotą. Powszechnie uważano go za większego wstecznika niż cały carski rząd razem wzięty. Katkow sprzeciwiał się nawet reformom wprowadzonym przez Aleksandra II, a w połowie lat 60-tych wszędzie węszył nihilizm. Wywęszył go później również w Zbrodni i karze. Denerwowała go najmniejsza dwuznaczność tekstu literackiego, na której z kolei zależało Dostojewskiemu. Zaprotestował przeciw scenie czytania Ewangelii w części IV powieści, gdyż uważał, że tkwi w niej jakieś przewrotne wymieszanie pojęć o dobru i złu.

Dostojewskiego martwiła ta niezgodność poglądów z redaktorem. Poprawiał, a przede wszystkim zapewniał, że przerobił tekst dokładnie wedle wymagań Katkowa. Wszakże był świadom, iż pod żadnym pozorem nie może już informować redaktora o swych wątpliwościach i poszukiwaniach religijnych, z których właśnie zrodziło się w Zbrodni i karze wiele nowych zagadnień i motywów powieściowych.

Po napisaniu kilku fragmentów, przy końcu listopada 1865 roku, Dostojewski zniszczył dotychczasowy rękopis. "Wszystko spaliłem - donosił później baronowi Wranglowi w liście z 18 lutego 1866 roku. - Nie podobało mi się. Zafascynowała mnie nowa forma i nowy plan. Zacząłem od początku. Pracuję dniami i nocami, a mimo wszystko pracuję mało."

Nową formę przybrała przede wszystkim narracja powieści: "O p o w i e ś ć  p r o w a d z i ć  o d  s i e b i e, a  n i e  o d  n i e g o - notował w brulionie. - Jeżeli bowiem ma to być spowiedź, to należy wyjaśnić wszystko aż do  o s t a t e c z n o ś c i, ażeby w każdej chwili opowieści wszystko było jasne."

Nowa idea przedstawiała się natomiast w sposób następujący: "Człowiek nie rodzi się dla szczęścia. Człowiek może zasłużyć na szczęście cierpieniem. Tylko cierpieniem. Takie jest prawo naszej planety. Nie ma w tym żadnej niesprawiedliwości, albowiem pełną wiedzę życiową (odczuwaną bezpośrednio przez ciało i ducha w procesie życiowym) uzyskuje się poprzez doświadczenie pro i contra, które należy przeżyć w sobie. Ale też ta bezpośrednia świadomość odczuwana w procesie życiowym jest ogromną radością, za którą można zapłacić latami cierpienia." Zbrodnia i kara miała być teraz powieścią o cierpieniu, z którego - jak przykazywał "prawdziwy", prawosławny Chrystus - płynie nauka, że "najlepszy użytek, jaki może uczynić człowiek ze swej osobowości, ze swego j a,  jest zniszczenie tego  j a, jest ofiarne i całkowite oddanie go wszystkim i każdemu". Taka też miała być istotna treść moralnego zmartwychwstania zbrodniarza. Nowa, "prawosławna" - jak ją określał pisarz w brulionach - idea związana więc była jak najbardziej z wnioskami, które Dostojewski wysnuł z rozważań nad postulatem "naśladowania Chrystusa", nad zasadniczym przykazaniem "pozytywnego prawa bożego". Centralnym konfliktem powieści stał się konflikt rozumu i wiary, główny problem Dostojewskiego w latach 60-tych.

Mniej więcej w tym samym czasie stanął przed Dostojewskim problem ironii i kpiny. Uważał, że ironia jest dziełem rozumu, który potrafi wyśmiać wszystkie wartości. Opartej na rozumie cywilizacji nowożytnej grozi więc śmierć w błyskotliwej kpinie. Wybawieniem od ironii stała się dla niego wiara. W jednym z nieopublikowanych fragmentów pisał, że tylko wiara w "przyszłe życie" pozwoli człowiekowi wyjść poza krąg wyszydzonych wartości, w którym zamknął go nowożytny racjonalizm. Rozmyślając nad problemami postawionymi w Zbrodni i karze obawiał się, że również zasady Chrystusa zostaną wykpione, a najgorętszą wiara wyszydzona. Rozum może bowiem pozwolić nie tylko na zbrodnię. Rozum wyszydzi człowieka odczuwającego winę i przeżywającego konflikty sumienia. Rozum, jednym słowem, może wykpić cud, którego powinien dostąpić Raskolnikow w epilogu powieści. Toteż nie przypadkiem w następnym utworze, w Idiocie, Dostojewski nawiąże do starej chrześcijańskiej idei, że postępować w myśl przykazań Boga to postępować właśnie wbrew rozumowi, "głupio".

Rozważania te prowadziły Dostojewskiego do tradycyjnego, wywodzącego się z chrystologii Maksyma Wyznawcy rozwiązania konfliktu między rozumem i wiarą, do zupełnego rozdziału "prawdy rozumu" od "prawdy wiary", tak aby "dziedzina wiary" nie była w żaden sposób narażona na ataki rozumu. Ten pogląd - jak zobaczymy - zaważy na charakterze "przełomu moralnego" Raskolnikowa.

Zgodnie z zamierzeniami autora, Zbrodnia i kara przedstawia obiektywnie rację dwóch głównych bohaterów utworu, Raskolnikowa, w którego wcieliła się cała "straszna mądrość nowożytnych idei", i Soni, która reprezentuje "prostą mądrość" chrystianizmu; przedstawia różnorodne sprzeczności, różne pro i contra, które dla samego Dostojewskiego były wielkim intelektualnym problemem. Obiektywizm ten miał podstawy między innymi w "wątpiącej naturze" Dostojewskiego, który każdy pewnik, każde rozstrzygnięcie poddawał obsesyjnie próbie sceptycznej krytyki. Sceptycyzm uważał zresztą pisarz za znamię "dziecięcia wieku", wieku dialektyki, stulecia nowożytnych rewizji zarówno dogmatów religijnych, jak i zbyt prostych rozwiązań oświeceniowego rozumu.

"Słyszałem od wielu - pisał w liście do N. D. Fonwiziny w końcu lutego 1854 roku - że Pani jest bardzo religijna. Nie dlatego, że Pani jest religijna, lecz dlatego, żem wszystko to sam przeżył i odczuł, powiem Pani, iż są takie minuty, kiedy pragnie się wiary jak «trawa zeschnięta» dżdżu i kiedy się ją znajduje, albowiem prawda staje się jaśniejsza w nieszczęściu. Powiem Pani o sobie. Jestem dziecięciem wieku, dziecięciem niewiary i zwątpienia. Wiem, że pozostanę taki aż do grobowej deski. Wielkimi męczarniami płaciłem i płacę nadal za pragnienie wiary, która tym silniej zakorzenia się w duszy mojej, im więcej wynajduję dowodów przeciw wierze."

Ta nieufność wobec łatwych rozstrzygnięć zobowiązała więc Dostojewskiego do obiektywizmu, który pozwolił pisarzowi obdarzyć Raskolnikowa, przeciwnika "prawosławnej idei", niezwykłą przenikliwością umysłu i bardzo silnymi argumentami.

 

RASKOLNIKOW ALBO "UMIECIONY DOM"

A Kiedy nieczysty duch wynidzie od człowieka, chodzi po miejscach suchych, szukając odpocznienia, a nie najduje. Tedy mówi: Wrócą się do domu mego, skądem wyszedł, a przyszedłszy najduje go pusty, umieciony i ochędożony. Tedy idzie, bierze z sobą siedmi inszych duchów gorszych niż sam, i wyszedłszy mieszkają tam, i bywają ostateczne rzeczy człowieka gorsze niźli pierwsze.

Mateusz, XII, 43-45

 

Bunt Raskolnikowa przeciw moralnemu porządkowi świata wykazuje pewne związki z buntem bohaterów romantycznych, zwłaszcza z bajronowskim Kainem. Raskolnikow, jak Kain, skłonny jest przypuszczać, iż zbrodnia jest ostateczną konsekwencją panującej w świecie niesprawiedliwości i krzywdy.

U podstaw gniewu i rozpaczy Kaina tkwiło przekonanie, że Bóg jest niesprawiedliwy, że upodobał sobie w cierpieniu ludzi niewinnych, że jest twórcą zła, a nawet lubi widok krwi.

 

Cóż to jest za miłość:

Upodobanie w kurzącym się mięsie,

W krwawym popiele bez względu na skargi

Beczących matek, które dotąd płaczą

Za swymi dziećmi? W cierpieniu niewinnych

Ofiar, które rżnie twój nóż bogobojny?

(III, 327-332)

 

Kain Byrona buntował się jak romantyczny bohater, przeklinając Boga przede wszystkim za to, że wtrącił człowieka w krzywdzącą, niesprawiedliwą sytuację egzystencjalną. Darował mu życie, skazując go jednocześnie na śmierć. Był to "krzyk rozpaczy" wywołany przez niesprawiedliwy, acz nieunikniony los.

Zabójstwo zaś było aktem zrównującym, w mniemaniu Kaina, człowieka z Bogiem. Tę walkę z Bogiem, jako twórcą zła i niesprawiedliwości, podejmie później w twórczości Dostojewskiego Hipolit Tierientiew z Idioty. Raskolnikow natomiast swą wielką nienawiść i gniew obróci nie tyle przeciw Bogu, ile przeciw stworzonemu przez Niego porządkowi świata. Z Kainem łączyło go przede wszystkim uczulenie na łzy, katusze i nieszczęście niewinnych. Możemy bowiem przyjąć, że Raskolnikow jest raczej człowiekiem niewierzącym. Istnieje co prawda w powieści scena, która każe się zastanowić nad tak jednoznacznym stwierdzeniem:

"- Więc w Nową Jeruzalem pan jednak wierzy? - zapytał Rodiona Porfiry Pietrowicz.

- Wierzę - odparł Raskolnikow z mocą; mówiąc to, jak i w ciągu całej swej długiej tyrady, patrzył w ziemię, obrawszy sobie jakiś punkcik na dywanie.

- I-i-i w Boga pan wierzy? Przepraszam za taką natarczywość.

- Wierzę - powtórzył Raskolnikow podnosząc wzrok na Porfirego.

- I-i-i we wskrzeszenie Łazarza?

- Wie-wierzę. Po do to panu?

- Wierzy pan dosłownie?

- Dosłownie.

- Aha... Tak sobie, byłem ciekaw. Przepraszam." Odpowiedzi te można uznać za przebiegłe posunięcie taktyczne wobec zmyślnie przeprowadzonej przez Porfirego ankiety, mającej mu przynieść potwierdzenie hipotezy, że Raskolnikow popełnił "zbrodnię filozoficzną". Późniejsze rozmowy z Sonią zdają się potwierdzać przekonanie, iż deklaracja Raskolnikowa podyktowana była zrozumieniem zabiegów prokuratora. Oświadczeniu Soni, że jest przecież niewierzącym, Raskolnikow nie zaprzecza. Tak czy inaczej Rodion nie jest zainteresowany w zawiłych problemach teodycei chrześcijańskiej. Zbuntował się nie przeciw Bogu, który toleruje zło, lecz przeciw porządkowi społecznemu świata. Przeciw cierpieniu niewinnych i chrześcijańskiej moralności, utrzymującej ludzi w posłuszeństwie wobec wyzysku i krzywdy.

To nie przypadek, że zbrodni swej Raskolnikow dokonał w Petersburgu, "najbardziej teoretycznym - jak je później nazywał Dostojewski - najbardziej wymyślnym mieście świata".

Petersburg został zbudowany kosztem niewymownej męki ludzkiej. Kosztował wiele tysięcy ofiar. Nie było żadnej przesady w słowach Mickiewicza:

 

Nie chcieli ludzie; - błotne okolice

Car upodobał, i stawić rozkazał

Nie miasto ludziom, lecz sobie stolicę:

Car tu wszechmocność woli swej pokazał. -

W głąb ciekłych piasków i błotnych zatopów

Rozkazał wpędzić sto tysięcy palów

I wdeptać ciała stu tysięcy chłopów.

Potem, na palach i ciałach Moskałów

Grunt założywszy, inne pokolenia

Zaprzągł do taczek, do wozów, okrętów,

Sprowadzać drzewa i sztuki kamienia,

Z dalekich lądów i z morskich odmętów.

 

W XVIII wieku opinią publiczną wstrząsnęło trzęsienie ziemi (1755 r.), które zniszczyło Lizbonę, grzebiąc i topiąc tysiące ludzi. Wolter napisał wówczas słynny utwór Poeme sur le desastre de Lisbonne en 1755, którego sam podtytuł: Sprawdzenie powiedzenia "wszystko jest dobre", był bardzo znamienny. Oskarżył w nim Boga o przyczynianie ludziom bezmyślnego, niepotrzebnego zła. W tym samym XVIII wieku powstanie Petersburga mogło się stać w literaturze rosyjskiej symbolem cierpienia, które stwarza wola samowładcy, opętanego ideą budowania wielkiego imperium. Klasycyzm rosyjski z wielu wzglądów nie podjął tego motywu. Dla A. Kantemira Petersburg był miastem siły i potęgi, dla Sumarokowa - "północnym Rzymem", chwałą rosyjskiego imperium, Dierżawin zaś widział w nim wcielenie harmonii, ładu i spokoju. Dopiero romantycy dostrzegli, że Petersburg jest miastem kontrastów i sprzeczności. Opisywano go jako miasto fantazji i banału, poezji i "prozy życia". Jego pałace i budowle, sobory i kanały stały się nagle "nierzeczywiste", "widmowe" i "tajemnicze." Czaiła się wśród nich rozpacz. Takim jest Petersburg w opowiadaniach i artykułach M. Gogola, W. Odojewskiego, w poematach W. Pieczorina, w wierszach i prozie M. Lermontowa.

Dopóki literatura XIX wieku zajmowała się Petersburgiem klasycznym, nie powiedziano jeszcze całej prawdy o tym mieście. Od wielu dziesiątków lat stolica Rosji przekształcała się powoli w nowoczesne miasto kapitalistyczne. Powstały dzielnice robotnicze nie różniące się bynajmniej od potwornych siedlisk brudu i mroku w Londynie czy Hamburgu. Do dnia dzisiejszego widać, że "granity nad Newą" tworzą jedno miasto, a okolice placu Siennego, gdzie odbywa się akcja Zbrodni i kary, należą do zupełnie innej całości, nie przypominającej klasycznej jasności i harmonii. Na ten Petersburg nędzy zwróciła uwagę szkoła naturalna lat 40-tych i jej niewątpliwie zawdzięcza Dostojewski - "piewca kapitalistycznego molocha" - bardzo wiele.

Szkoła naturalna dostrzegła więc, że Petersburg jest miastem cierpienia. Dostojewski uczynił z niego przejmujący symbol okrutnej męki niewinnych, domagający się zadośćuczynienia, pomsty i moralnej satysfakcji. W tym nie widmowym, lecz ponurym Petropolu nędzarzy zrodziła się teoria zbrodni Raskolnikowa. "Szerokie tło kapitalistycznej stolicy - pisał L. Grossman - współtworzy charakter konfliktów i dramatów tej powieści. Wyszynki, traktiernie, domy publiczne, spelunki, podrzędne hoteliki, urzędy policyjne, mansarda studencka, mieszkanie lichwiarki, ulice, zaułki, podwórza, plac Sienny i «rynsztok», wszystko to jakby stwarza przestępczy zamysł Raskolnikowa i wykreśla kolejne etapy skomplikowanej walki wewnętrznej bohatera."

Kompozycja powieści pozwala również zrozumieć, że zbrodnię swą traktował Raskolnikow przede wszystkim jako bunt przeciw bezmiarowi cierpienia, w jakim zostali pogrążeni mieszkańcy nędzarskiego Petersburga. Zanim czytelnik pozna teorię zbrodni, zetknąć się musi już w pierwszej części powieści z "tragedią niewinnych" skazanych na nędzę i poniżenie. Prześledzenie czynów i myśli Rodiona przed zabójstwem pozwala też stwierdzić, że główna przyczyna, która skłoniła Raskolnikowa do ostatecznego zrealizowania uprzednio wymyślonej idei, tkwiła właśnie w rozjątrzeniu męką niewinnych. Powieść zaczyna się w momencie, kiedy Raskolnikow udaje się na miejsce przyszłej "akcji", do mieszkania starej lichwiarki, aby dokonać swego rodzaju zwiadu i dokładnie przygotować plan działania. Czytelnik nie wie jeszcze, w jakim celu i z jakich powodów Rodion knuje coś przeciw Alonie Iwanownie.

Starucha jest obrzydliwa. Lichwiarze zresztą od najdawniejszych czasów należeli do najbardziej znienawidzonego i pogardzanego gatunku ludzi. Jak każdy lichwiarz, swym zachowaniem potwierdza ona, że jest "obrzydliwą gnidą", która chce panować i panuje nad biednymi ludźmi. Na dość pokorne, jak na dumnego Rodiona, prośby o przedłużenie terminu zastawu, odpowiada: "A, mój dobrodzieju, to zależy od mojej dobrej woli, czy mieć cierpliwość, czy też zaraz sprzedać tę twoją rzecz." Te słowa "plugawej wszy" tłumaczą, dlaczego Raskolnikow postanowi później szukać podstaw sprawiedliwości w prawie rozumu, który nie ogląda się już na zasady etyczne, dlaczego odrzuci piąte przykazanie. Zrozumiał bowiem, że tak jak dobra wola lichwiarki decyduje o jego sytości, tak setki "lichwiarzy", setki bogatych, silnych i bezwzględnych, rozporządzają szczęściem i życiem milionów. Pojął, iż wola bogatych jest fundamentem praw rządzących współczesnym społeczeństwem i źródłem oburzającej niesprawiedliwości. Zasada "nie zabijaj!" jest zasadą podtrzymującą system niemożliwej do tolerowania, nieuzasadnionej krzywdy. Źródeł buntu Raskolnikowa należy więc szukać już w tej pierwszej scenie, ukazującej, do jakiego stopnia czystość etyki chrześcijańskiej stała się podejrzana.

Po wyjściu od lichwiarki Riodion spotkał w podrzędnej traktierni Marmieładowa, który opowiedział mu o losie swoim i swej rodziny, żony Katieriny Iwanowny i córki Soni. Była to opowieść o wielkim a niezasłużonym cierpieniu. Raskolnikowa zainteresowała historia Soni, która zgodziła się być prostytutką, aby uratować rodzinę od nędzy. Marmieładowa i Katierinę Iwanownę Rodion skłonny jest początkowo uznać za przebiegłych wyzyskiwaczy. Przyzwolenie na ofiarę Soni i czerpanie korzyści z jej poniżenia uważa zrazu za przejaw podłości. W podobny sposób ocenia człowieka w ogóle. Wszelkie tolerowanie systemu, który zmusza ludzi do takiej ofiary, jest dla niego obrzydliwe. Człowiek naprawdę godny - kończy swe ówczesne rozważania - może i powinien przekroczyć granice sumienia w imię buntu przeciw niesprawiedliwości. Nazajutrz Rodion otrzymał list od matki, opisujący dokładnie sytuację jego własnej rodziny. Dowiedział się, że Dunia, jego siostra, postanowiła wyjść za mąż za człowieka, którego nie kocha, który lekceważy ją i matkę, ponieważ są biedne. Rodion zrozumiał natychmiast, że ofiara Duni, podjęta w imię uratowania go od nędzy, jest identyczna z ofiarą Soni, złożoną dla dobra rodziny Marmieładowów: "Sonieczka, Sonieczka Marmieładowa, wiekuista Sonieczka, dopóki świat światem! Ale czyście w pełni zgłębiły tę ofiarę? Co? Czy sił wystarczy? Czy to pożyteczne? Rozsądne? Czy wiesz, Dunieczko, że los Soni zgoła nie jest gorszy od losu przy boku pana Łużyna?" Opanowały go wszakże natychmiast wątpliwości, czy ma prawo sprzeciwiać się postanowieniu siostry, jeśli nie jest w stanie natychmiast zapewnić jej i matce utrzymania, jeśli nie jest w stanie uchronić ich od poniżenia. Dylemat ten dręczył go już dawno. List matki, który przyszedł nazajutrz po wysłuchaniu opowieści Marmieładowa, uświadomił mu tylko, że "teraz nie należy utyskiwać, nie cierpieć biernie, nie rozmyślać z bólem, że te pytania są nierozwiązalne, lecz koniecznie coś przedsięwziąć - i to zaraz, natychmiast. Za wszelką cenę trzeba się na coś zdecydować albo..." I wówczas przyszła myśl o morderstwie, "...teraz ukazała się nagle nie jako majak, lecz w jakiejś nowej, groźnej i zgoła mu jeszcze nieznanej postaci, a nagle uprzytomnił to sobie... Krew uderzyła mu do głowy, a w oczach pociemniało." Albowiem zrozumiał, że doszedł do pełnego, "arytmetycznego" uzasadnienia zbrodni.

W drodze do domu, zmęczony, padł gdzieś w krzakach koło Wyspy Pietrowskiej i zasnął. Wówczas przyśnił mu się sen. Niezapomniany, straszny sen o katowaniu konia. Rozpamiętując widzenie senne doznał wstrząsu na myśl o przelaniu krwi, o niezawinionym cierpieniu. Zląkł się, że nie zdoła zabić nawet wtedy, gdy w sposób rozumowy i logiczny udowodni sobie konieczność i użyteczność zbrodni. "Choćby nawet nie było najmniejszej wątpliwości w tej całej rachubie, choćby to wszystko, com sobie przez ten miesiąc umyślił, było jasne jak dzień i bezbłędne jak arytmetyka. Jezu! Toż ja i tak się nie zdecyduję! Przecież nie zniosę, nie zniosę!"

Ostateczna decyzja była w dużej mierze sprawą przypadku. "Czyliż tylko przypadek tworzy grzech lub cnotę?" - pytała Ada w Kainie Byrona. Raskolnikow sam skłonny był twierdzić, że gdyby przypadkowo i właściwie bez przyczyny (był przecież zmęczony i powinien wybrać drogę krótszą) nie wracał do domu przez plac Sienny, do zbrodni, być może, by nie doszło. Na placu Siennym dowiedział się bowiem, że Lizawiety, siostry lichwiarki, jutro pod wieczór nie będzie w domu. I wówczas poczuł, że już nie posiada swobodnego sądu ani wolnej woli, że powziął ostateczną i nieodwołalną decyzję.

Dokładne motywy decyzji zostały podane przez narratora. Kiedyś po pierwszych odwiedzinach u lichwiarki Raskolnikow wstąpił przypadkowo do traktierni, gdzie usłyszał rozmowę pewnego studenta z oficerem. Student ten korzystał również z usług Alony Iwanowny i doszedł "dokładnie do tych samych myśli" co Rodion. "Ja bym tę przeklętą starą babę zabił i obrabował, i bądź pewien, że zrobiłbym to bez najmniejszych wyrzutów sumienia. [...] Sto, tysiąc dobrych poczynań można by poprzeć i zrealizować za pieniądze tej staruchy, które się zaprzepaszczą w monasterze! [...] Zabij ją - mówi student do oficera - i weź jej pieniądze, z tym, że następnie z ich pomocą poświęcisz się służbie całej ludzkości, dla dobra powszechnego: jak sądzisz, czy tysiące dobrych czynów nie zmażą jednej drobniuteńkiej zbrodni? [...] Jedna śmierć w zamian za sto żywotów - przecież to prosty rachunek! [...] Mówi się: obowiązek, sumienie; ja nic nie mam przeciw sumieniu i obowiązkowi - ale jakże my je pojmujemy?"

Rozważania tego nieznanego bliżej studenta o społecznej użyteczności zbrodni, jak zobaczymy, w pewnej tylko mierze przypominają teorię Raskolnikowa. Rodion będzie bowiem próbował pójść nieskończenie dalej. Podda rewizji zasady tradycyjnej etyki chrześcijańskiej i pokusi się o stworzenie systemu moralnego, w którym zbrodnia przestaje być złem. Dlatego też w ostatecznym rozrachunku jego przestępstwo nie ma charakteru osobistego, desperackiego czynu człowieka, który znalazł się w niezmiernie trudnej sytuacji życiowej, nie jest tylko protestem przeciw krzywdzie społecznej. Choć niewątpliwie osobiste tarapaty i rozjątrzenie cierpieniem niewinnych tkwią u podstaw jego przestępstwa i stanowią społeczne i psychologiczne przyczyny zabójstwa. Poza nimi istnieje jeszcze ogromna dziedzina rozmyślań teoretycznych Raskolnikowa, tworzącego swego rodzaju filozofię zbrodni. W tej sferze myśli teoretycznej, dostatecznie już abstrakcyjnej, dalekiej od nor petersburskiej nędzy, rozegra się dramat moralny człowieka, który postanowił obalić dotychczasowe zasady etyczne. W tym momencie Zbrodnia i kara przestaje być powieścią społeczną. Staje się dramatem postaw i racji moralnych, traktatem o prawie do zbrodni.

Główną cechą rozważań Raskolnikowa jest dążenie do rozumowego prawa, pozwalającego oprzeć zasady życia społecznego na rzeczywiście sprawiedliwej i racjonalnej podstawie, która człowiekowi, postawionemu w sytuacji wyboru między mniejszą lub większą zbrodnią, mniejszym lub większym złem, pozwoli podjąć właściwą decyzję. Dążenie do prawa, które stałoby się "nowym sumieniem". Raskolnikow rozumiał bowiem dobrze, że współczesny świat stawia człowieka wobec "nierozwiązanych zagadnień", "przeklętych pytań", na które naturalne prawo boże, teologia moralna chrześcijaństwa daje odpowiedzi stanowczo niewystarczające. Jeden z głównych argumentów Raskolnikowa wyglądał w sposób następujący: człowiek podejmujący wielkie zadanie historyczne, "człowiek niezwykły", "ma prawo... właściwie nie prawo urzędowe, tylko sam sobie może w sumieniu pozwolić na przekroczenie... niektórych zapór, i to jedynie w razie, gdy tego wymaga urzeczywistnienie jego idei (niekiedy może zbawiennej dla całej ludzkości)". Taka była główna myśl artykułu napisanego na pół roku przed morderstwem. Wydaje się, że ta koncepcja, "człowieka niezwykłego" ma pewne związki z heglizmem.

Heglizm był filozofią, która towarzyszyła Dostojewskiemu od wczesnej młodości aż po lata 60-te. W połowie XIX stulecia, od lat mniej więcej 30-tych, nie znalazłoby się w Rosji myśliciela czy pisarza, który by nie rozmyślał nad dziełami Hegla. Filozofia "berlińskiego mędrca" do tego stopnia kształtowała klimat intelektualny Rosji, że Dostojewski nie musiał czytać samego Hegla, aby znać i rozumieć jego poglądy. Mógł czytać Bakunina, rozmawiać z Turgieniewem, aby poznać idee wielkiego filozofa. Na dobrą sprawę, tak poznał poglądy Hegla Bieliński. Skądinąd jednak wiemy, że w latach 50-tych Dostojewski zamierzał tłumaczyć Filozofię dziejów Hegla, w której właśnie znajdują się zasadnicze wypowiedzi na temat moralności wielkich ludzi. Co prawda, jak wiemy ze wspomnień Strachowa, książkę tę znał Dostojewski bardzo pobieżnie.

Cierpienia spowodowane niezależnym od ludzi działaniem praw rozwoju przyrody i historii - brzmiała podstawowa teza teodycei historiozoficznej Hegla - bez względu na to, czy zostały one wywołane przez kataklizm natury, wojny, czy przez zło moralne, ludzkie okrucieństwo, grzech i zbrodnię - przynoszą w końcu wartości pozytywne, polepszenie bytu, postęp umysłowy. Każdy postęp w każdej niemal dziedzinie działalności człowieka zmusza ludzi do naruszania praw uznanych za święte. Bardzo często pcha ich do zbrodni. Kto ma odwagę nieść ludziom nową myśl, kto podejmuje działanie mające na celu zmianę świata, może i ma prawo - w wypadku, gdy wymaga tego wielkie historyczne zadanie - popełnić zbrodnię, przelać krew. Wielcy ludzie nie muszą liczyć się z uznanymi zasadami etycznymi, ani nawet z tzw. odwiecznym prawem sumienia. Historia usprawiedliwi ich czyn. Albo jeszcze inaczej: czyn, który nosi piętno konieczności historycznej - zawsze przecież w ostatecznym rachunku przynoszącej błogosławieństwo - jest poza dobrem i złem, poza etyką, poza wartościowaniem moralnym.

Taki sąd można wyczytać w Wykładach z filozofii dziejów Hegla. "Czyny wielkich ludzi, którzy są postaciami dziejów powszechnych, są przeto usprawiedliwione nie tylko w ich wewnętrznym, nieświadomym znaczeniu, lecz także ze stanowiska ogólnego, światowego. Z tego stanowiska nie musi się wcale podnosić przeciwko czynom historycznym i ich wykonawcom zarzutów natury moralnej, które ich nie dotyczą. Nie musi się wcale przeciwstawiać im całej litanii cnót prywatnych: skromności, pokory, miłości bliźniego i dobroczynności. Historia powszechna mogłaby w ogólności wznieść się całkowicie ponad sferę, której dotyczy moralność..."

Teza z artykułu Raskolnikowa brzmiała podobnie. Wydaje się więc, że argumenty potwierdzające prawo do popełnienia zbrodni czerpał Rodion właśnie z heglizmu. W czasie pisania artykułu był przekonany, że zbrodnia jego znajdzie się poza dobrem i złem, jeśli wraz z uderzeniem topora w czerep "plugawej lichwiarki" rozpocznie się rzeczywiście nowy etap w dziejach ludzkości, a sam Raskolnikow awansuje do roli nowego Cezara lub Napoleona, Keplera lub Newtona.

Podstawy teorii Raskolnikowa sędzia śledczy Porfiry Pietrowicz stara się sprowadzić do bardzo w latach 60-tych modnej teorii cezaryzmu. W marcu 1865 roku ukazała się książka Napoleona III Historia Juliusza Cezara. Stała się ona swego rodzaju sensacją na rynku europejskim. Przekład rosyjski wyszedł już w kwietniu tegoż roku.

"Kiedy nadzwyczajne czyny świadczą o wielkim geniuszu - pisał «Najjaśniejszy Historyk» - cóż może być bardziej przeciwnego zdrowemu rozsądkowi niż przypisywanie temu geniuszowi wszystkich namiętności i wszystkich pomysłów przeciętnego człowieka? Cóż może być bardziej bezsensownego niż nieprzyznawanie wyższości tym wyjątkowym istotom, które pojawiają się w historii od czasu do czasu i na podobieństwo latarń morskich rozpraszają mrok swej epoki, oświetlają przyszłość?"

Te wielkie jednostki nie są podporządkowane żadnej dotychczasowej normie. Mocą swego geniuszu tworzą nowe prawa, które ludzkość odtąd pokornie zaczyna czcić jako święte i nienaruszalne.

Podobne słowa i myśli dadzą się wyczytać z artykułu Raskolnikowa. Toteż można zrozumieć Porfirego, który - mając zresztą na celu jedną z wielu ciągle zastawianych na Rodiona pułapek - wypacza istotne myśli Raskolnikowa i sprowadza jego tezy do banalnych zasad cezaryzmu, usiłując ośmieszyć swego przeciwnika:

"Cała rzecz w tym, że, podług artykułu pana Raskolnikowa, wszyscy ludzie dzielą się rzekomo na «zwykłych» i «niezwykłych». Zwykli powinni żyć w posłuchu i nie wolno im przekraczać praw, a to dlatego, uważasz, że są zwykli. Niezwykli zaś mają prawo do wszelkich zbrodni i wykroczeń, mianowicie dlatego, że są niezwykli."

Dzięki temu streszczeniu Raskoinikow wyglądał na biednego maniaka, który cierpi na swego rodzaju komiczną i zbrodniczą megalomanię. Raskolnikow - jak dodaje narrator - już po raz drugi uśmiechnął się na to "rozmyślne i pracowite" wypaczenie jego idei. Postanowił więc sprostować podstawowe punkty wypaczenia. Poprosił Porfirego, aby "sobie zakonotował", że cała sprawa zależy od charakteru idei i jej rozmiarów. Położył nacisk na to, że niezwykłymi ludźmi są wyjątkowe jednostki realizujące idee "zbawienne dla całej ludzkości", dokonujące rzeczywistego postępu w dziejach świata lub nauki. Uważał, że w ideach tych "nie ma nic szczególnie nowego". I rzeczywiście rozumował jak przeciętny rosyjski heglista. Powoływał się zresztą, podobnie jak Hegel, na fakty historyczne: w historii przecież nigdy nie dokonywano inaczej postępu, jak tylko przez krew i cierpienie, łamiąc dotychczasowe umowy społeczne.

Po tym sprostowaniu Raskolnikowa Porfiry Pietrowicz wysunął następny zarzut, bardziej znamienny, który został przez samego Rodiona uznany za "uwagę jeszcze dowcipniejszą od poprzedniej". Uwagę tę sędzia śledczy zaczerpnął z dyskusji, jaka toczyła się w prasie rosyjskiej w roku 1865 nad wspomnianą książką Napoleona III, ściślej zaś z artykułu sygnowanego literą "W" i umieszczonego w postępowym piśmie "Sowriemiennik". Dyskusja ta przerosła w wielu momentach problematykę postawioną przez Małego Napoleona. Publicyści dość szybko zrozumieli, że cezaryzm Napoleona III był swego rodzaju usprawiedliwieniem przewrotu politycznego z 2 grudnia 1851 roku. Dyskutowano więc przede wszystkim nad zagadnieniem stosunku "wielkich ludzi" do "obowiązującej moralności", nad tym, w jakiej mierze działanie historyczne ludzi nie wiąże się już z dziedziną moralności. Zgodnie przyjęto zasadę, że czyny historyczne wielkich ludzi, tych narzędzi Opatrzności albo konieczności historycznej, winny być podporządkowane "nienaruszalnym prawom sumienia". Taki sens miały przedruki polemicznych artykułów z "Morning Herald" czy z "Revue de deux Mondes". Oto pogląd publicysty francuskiego: "Zanim się zobowiąże narody do religijnego posłuszeństwa wobec tych sławnych narzędzi konieczności historycznej, należy przypatrzyć się, czy postępki ich są moralne." Artykuł z "Sowriemiennika" natomiast atakował nie tyle popularny heglizm, ile poglądy Ludwika Napoleona: "Ale jeśli wielcy geniusze historii znajdują się poza zwykłymi prawami, jeśli nie dają się do nich zastosować prawa zwykłej logiki, to należy zapytać, w jaki sposób można poznać, że są to właśnie wielkie osobowości. Dajmy na to, że zaczniemy sądzić o jakimś człowieku, że jest to zwykły śmiertelnik, a potem okaże się, że był to geniusz. Albo nagle ktoś wyda się nam geniuszem, a potem okaże się, że był to taki sobie, tuzinkowy człowieczek." Problemy te ze względu na swój charakter znajdowały się poza systemem heglizmu. Heglizm bowiem za wielkie osobowości historyczne uważa ludzi, którzy rzeczywiście spełnili decydujące i niezmiernie ważne dla dziejów ludzkości czyny, w których działaniu przejawiło się obiektywne prawo historii. Problem przyzwolenia komuś ma miano wielkiego człowieka u progu jego działalności i jego oceny moralnej w heglizmie po prostu nie istnieje. Obiektywne i konieczne prawo historyczne i tak zostanie wykonane, niezależnie od tego, kto będzie je próbował spełnić. Heglizm nie zajmował się oceną moralną ewentualnych i niewłaściwych amatorów "spełniania obiektywnych praw".

Porfiry sprowadzając konsekwentnie tezy artykułu Raskolnikowa do cezaryzmu, powtarza argumenty z "Sowriemiennika": "Lecz niech mi pan powie: po czym mamy odróżnić tych niezwykłych od zwykłych? Może przy urodzeniu są znaki, co? Chodzi mi o to, że tu by nie zawadziła trochę większa dokładność, że tak powiem, więcej określoności zewnętrznej; proszę mi darować zrozumiałą troskę człowieka praktycznego i prawomyślnego. [...] Bo sam się pan zgodzi, że jeśli wyniknie plątanina, jeśli człowiek jednej klasy ubrda sobie, że należy do drugiej, i zacznie usuwać wszelkie zapory, jak się pan nader fortunnie wyraził, toć..." W swej odpowiedzi Raskolnikow radził Porfiremu nie przejmować się owymi "pomylonymi geniuszami": "Za nadmiar ochoty można im czasem spuścić lanie, i owszem, żeby im przypomnieć właściwe im miejsce, ale nic ponadto; nie potrzeba nawet oprawcy; sami spuszczą sobie lanie, bo są bardzo układni. Niektórzy wyświadczą sobie tę usługę nawzajem, drudzy sami sobie, własnoręcznie... Poczuwają się przy tym do różnych publicznych kajań - wypada to ładnie i wychowawczo. Słowem, wcale nie powinien się pan frasować... Takie jest prawo." Dlaczego zaś jedni należą do tych rzeczywiście "wielkich ludzi", a inni są tylko "przeciętną mierzwą", Raskolnikow odpowiadał: "...tryb powstawania tych ludzi, tych wszystkich klas i pod-klas, na pewno rządzi się jakimś określonym i niezachwianym prawem przyrody. [...] Krótko mówiąc, ja do tej retorty, gdzie się to wszystko odbywa, nie zaglądałem. Lecz określone prawo na pewno jest i być musi; nie może tu być przypadku."

Tezy artykułu Raskolnikowa oparte więc były - czego Rodion nie ukrywał - o potocznie przyjęte i wielekroć powtarzane w prasie poglądy, które możemy odczytać jako popularny heglizm.

Sam Hegel jednakże ostro rozgraniczał zło moralne jako zjawisko historyczne od zła moralnego jednostki. Deptanie norm moralnych w okresie, kiedy system związków społecznych jest w swej istocie chory i bliski rozpadu, to zupełnie co innego niż małe, "prywatne" zło człowieka, ubijającego niezależnie od celów historii swój egoistyczny interes. Zbrodnie Napoleona Wielkiego rzeczywiście ustalały i utrwalały nowy system społeczny w całej Europie. Natomiast Hegel z pewnością nie usprawiedliwiałby morderstwa dokonanego przez jakiegoś Raskolnikowa, który za pomocą siekiery postanowił rozpocząć karierę Newtona lub polepszyć byt jednej biednej rodziny. Kiedy Raskolnikow pojął, że nie ma w nim patetycznego, wielkiego celu na miarę Napoleona, że brak mu i siły, i woli "wielkich ludzi", zrezygnował z tłumaczenia swego morderstwa w kategoriach historiozofii Hegla: "Napoleon, piramidy, Waterloo - chuda, plugawa wdowa po regestratorze, babsztyl, lichwiarka z czerwonym kuferkiem pod łóżkiem - przebóg! jakże taki Porfiry ma to strawić... To dla nich nie do strawienia!... Na przeszkodzie stają względy estetyczne: Czyż Napoleon wlazłby pod łóżko staruchy!" Rodion poczuł się "estetyczna wszą", przerażoną rozlewem krwi i niewinnymi oczyma Lizawiety, gdy zrozumiał, że za jego plecami mordercy nie ma historii.

Rodion powróci jeszcze do swego popularnego heglizmu. Ale teraz, kiedy pozbawiona patosu konieczności historycznej zbrodnia jego spadła do poziomu zwykłej krwawej rozprawy, Raskolnikow aby ratować się przed absolutnym upadkiem, począł szukać innego typu pozytywnej argumentacji. Zwrócił się ku jedynemu prawdziwemu - jak pisał niegdyś Bruno Bauer - wrogowi filozofii heglowskiej, ku Stirnerowi, wielbicielowi tzw. "nienaruszalnego ja jako takiego".

Jak przystało na człowieka posiadającego pewne, chociażby wspólne poglądy ze Stirnerem, Raskolnikow z dużą niechęcią odniósł się do teorii zbrodni, tak niegdyś popularnej wśród socjalistów utopijnych. Tezy utopijnego socjalizmu referuje w powieści dość wiernie Rozumichin: "Zbrodnia to protest przeciw niemoralnemu ustrojowi społecznemu", "środowisko paczy człowieka", "gdyby dać społeczeństwu ustrój normalny, wszystkie zbrodnie znikną od razu jak zdmuchnął". Takie mniej więcej były poglądy pietraszewców, które Dostojewski znał przecież dokładnie. Zrodziła je bezwzględna opozycja fourierzystów rosyjskich wobec "heglowskiego opętania państwem", wobec twierdzenia, że ustawy, prawa, normy moralne, wolność jednostki realizują się dopiero w państwie. Raskolnikow natomiast nie tylko państwa nie uważa za źródło praw etycznych. Z równą pogardą traktuje kodeks moralny stworzony przez socjalistów, atakujących heglowską filozofię prawa. Dlatego tak pastwi się nad obiegowym "przykazaniem" Consideranta, powtarzanym zapamiętale przez pokolenie lat 60-tych, przez uczniów Czernyszewskiego: "...dano mi tylko jedno niepowtarzalne życie; nie chcę czekać z założonymi rękoma na «powszechną szczęśliwość». Ja sam pragnę żyć, inaczej wolę już nie żyć wcale. Cóż? Po prostu nie chciałem mijać głodnej matki, zaciskając w kieszeni własnego rubla, w oczekiwaniu na «powszechną szczęśliwość». Że to niby: «Niosę swoją cegiełkę na szczęśliwość powszechną i dlatego mam spokojne sumienie.» Cha-cha! Więc czemu pominęliście mnie? Toć ja tylko raz żyję, toć ja także chcę..."

Ostra opozycja wobec etyki społecznej socjalizmu zdecydowała o zbieżnościach ideowych między Raskolnikowem a Jedynym Stirnera. Stirner znęcał się nad Weitlingiem i Bettiną von Arnim, Raskolnikow zaś - nad Considerantem i Czernyszewskim.

Dla Stirnera pojęcie zbrodni może istnieć jedynie w świecie, w którym instytucję państwa uważa się za świętą. Zbrodnia to grzech przeciw państwu. Kościół zna grzechy śmiertelne, państwo zaś - zbrodnie podlegające karze śmierci. Zbrodniarz - według Stirnera - neguje świętość państwa. Walczy z panowaniem państwa nad rzeczywiście świętą i nienaruszalną osobowością niepowtarzalnej jednostki. Przy pomocy zbrodni j a pragnie zaświadczyć swe bezwzględne prawo jednostki do nieograniczonego egoizmu. Zbrodnia jest więc poniekąd manifestacją absolutnej wolności jednostki. Wolność bowiem wypływa z nieskrępowanej decyzji j a. Zbrodnia to dusza wolności.

Prawo społeczne stało się więc dla Stirnera umową, nie mającą nie tylko żadnych podstaw "logicznych", lecz po prostu zbiorem przepisów, skierowanych przeciw jednostce. Stirner je zwalczał. Raskolnikow nim gardził. Zdaniem Stirnera, kodeks karny był bezsensowny. Raskolnikow uznał go za ewangelię "biednych wszy".

Gdyby jednak Rodion zatrzymał się na twierdzeniu, że wolna wola, że własne "chcę" jednostki jest ostatecznym źródłem praw, wówczas byłby tylko zwykłym stirnerowskim anarchistą. W Raskolnikowie nie ma stirnerowskiej beztroski i łatwizny. Interesuje go nie tyle "doskonała wolność", co prawo, według którego człowiek porządkuje swe czyny i kieruje swoją działalnością. Raskolnikow wie, że decyzję o dokonaniu zbrodni wydaje wolna wola, ale uważa jednocześnie, iż liberum arbitrium powinno spełniać jedynie rolę wykonawcy "wyższego prawa". "Chcenie" nie może być źródłem prawa. Źródło prawa znajduje się poza wolą. Ma charakter stały i nienaruszalny. Raskolnikow z obsesją powtarzać będzie, że prawo, którego jest wykonawcą, ma ścisłość niemal matematyczną i nie mieści w sobie błędu. A samowola jest zaprzeczeniem logiki, porządku i ścisłości w rozumowaniu. O tym przecież szeroko rozwodził się Człowiek z podziemia. Mimo wielu podobieństw i zbieżności Raskolnikow nie jest stirnerowcem i jego teoria nie jest dziełem złośliwego maniaka.

Przyszedł wreszcie taki moment, kiedy Raskolnikow zdał sobie sprawę, że wszystkie dotychczasowe rozmyślania były tylko "zanudzaniem Opatrzności". Zrozumiał, że "zabił zasadę", wielką zasadę, której dotychczas nikt nie odważył się naruszyć. Stworzył nowe prawo sumienia. Jaka to była zasada i jakie to było prawo? Po wyjściu z katorgi, w okresie pobytu w Siemipałatyńsku, zamierzał Dostojewski tłumaczyć Krytyką czystego rozumu. Jak całej inteligencji rosyjskiej, filozofia Kanta nie była mu obca. O jej destruktywnym, pesymistycznym oddziaływaniu mówiono w Rosji od czasów słynnej Przedmowy tłumacza do Przemówień gimnazjalnych Hegla, którą M. Bakunin ogłosił drukiem w roku 1838. Bakunin pisał wówczas: "Tak więc wynikiem filozofii rozsądku, wynikiem subiektywistycznych systemów Kanta i Fichtego było unicestwienie wszelkiej obiektywności, wszelkiej rzeczywistości i pogrążenie abstrakcyjnego, pustego j a samolubnej, egoistycznej autokontemplacji, unicestwienie wszelkiej miłości, a zatem wszelkiego życia i wszelkiej możliwości doznawania szczęścia; albowiem miłość jest tylko tam, gdzie dwa zewnętrzne względem siebie przedmioty łączą się w jeden dzięki sile zrozumienia, nie przestając zarazem różnić się między sobą, a nie tam, gdzie jeden przedmiot separuje się od drugiego i pogrąża w autokontemplacji." Bakunin ustalił pewien określony typ interpretacji filozofii Kanta i zaważył w dużej mierze na recepcji kantyzmu w swej ojczyźnie.

Dostojewski szedł w zasadzie śladami Bakunina. Świadczy o tym w każdym razie fakt, że uczynił z Raskolnikowa ofiarę rozkładowych wpływów kantowskiej "filozofii rozsądku" i że Sonię kreował na wyznawczynię zbawiennej, utrzymującej świat w porządku i ładzie "filozofii miłości". W latach 60-tych Bakunin - co wydaje się niezmiernie interesujące - dzięki swej teorii "budującego anarchizmu" patrzył w przyszłość dość optymistycznie. Wierzył, że miłość prowadząca ludzi do utopijnej "federacji" pogodzi w końcu sprzeczne interesy jednostek. Dostojewski zaś dostrzegł w tej antynomii rozumu i miłości wielki dramat moralny. Konflikt ten uważał za odwieczny. Argumenty zaś zebrane przez "demona rozkładu", przez kantowski "rozum", wydały mu się niebezpieczne i groźne. Dlatego Raskolnikow jest przede wszystkim przerażający. I żadna utopia Soni, żadna wiara nie może zatrzeć pesymistycznych refleksji, jakie wywołuje ów główny konflikt Zbrodni i kary.

Moralna teoria Kanta to szczytowy punkt w dziejach "etyki rozumu". Kant był przekonany, jak wszyscy niemal w wieku XVIII, że rozum może czynić tylko dobro, że wszystko, co złe, jest jednocześnie nierozumne, że w ogóle istnieje ścisły związek między rozumem a sumieniem. Otóż tę prawdę zakwestionował wiek XIX, wiek Dostojewskiego. Dramat Raskolnikowa został więc w dużej mierze przygotowany przez Immanuela Kanta i jego racjonalistyczną etykę.

Jedno z podstawowych twierdzeń etyki Kanta brzmi: "...c z y s t y  r o z u m  musi być praktyczny sam przez się, tj. musi być w stanie przez samą jeno formę praktycznego prawidła wyznaczać kierunek woli bez przypuszczenia jakiegokolwiek uczucia, a więc bez przedstawień rzeczy przyjemnych lub nieprzyjemnych jako materii władzy pożądania, która zawsze jest empirycznym warunkiem, zasad. [...] Rozum w prawie praktycznym wyznacza kierunek woli bezpośrednio, a nie za pośrednictwem zjawiającego się tu uczucia przyjemności lub przykrości, choćby nawet uczucie to miało za przedmiot owo prawo praktyczne, i tylko ta okoliczność, że może on jako czysty rozum być praktycznym, pozwala mu być prawodawczym." Raskolnikow, który pragnie uzyskać absolutne prawo uświęcone przez zasady rozumu - należy to bardzo podkreślić - w końcu brzydzi się jakimkolwiek tłumaczeniem motywów swego postępowania "sytuacją osobistą", podążając w tym wypadku za Kantem. Zna tylko jedno źródło swej teorii: czysty rozum. Jest przekonany, że poruszenie woli, które poprzedza pożądanie lub chęć korzyści, nie może być prawem.

Jedynym źródłem praw etycznych był więc dla Kanta czysty rozum praktyczny, uwolniony od jednostkowych korzyści, pretensji i przekonań. Kant ostro zganił wszystkie dotychczasowe "zbłądzenia filozofów w kwestii naczelnej zasady etyki". "Poszukiwali oni bowiem - pisał - przedmiotu woli, aby uczynić go materią i podstawą prawa. [...] zamiast, jak to powinni byli uczynić, szukać prawa, które by a priori i bezpośrednio wyznaczało kierunek woli, a przedmiot dopiero zgodnie z tą wolą."

Konflikt Raskolnikowa ze światem, z Sonią, polega właśnie na tym, że Rodion jest już po "kopernikowskim przewrocie" Kanta, a Sonia i wszyscy inni, jak "zbłąkani filozofowie", w dalszym ciągu za naczelną zasadę etyki uważają jakiś "przedmiot woli": Boga, Chrystusa, matkę-ziemię. Charakterystyczne, że dla Raskolnikowa, tak jak dla Kanta, "prawo ziemi" jest pustym dźwiękiem. Raskolnikow uznaje tedy w całej rozciągłości zasadnicze prawo czystego praktycznego rozumu Kanta: "Postępuj tak, żeby maksyma twej woli zawsze mogła być uważana zarazem za zasadę powszechnego prawodawstwa."

Dla Kanta jednakże zasada ta była związana ściśle z dobrem powszechnym. Miała określone treści etyczne. Raskolnikow natomiast był przekonany, że prawo czystego praktycznego rozumu obraca się jedynie w sferze słuszności i nie ma z moralnością nic wspólnego, że powszechne prawodawstwo reguluje stosunki między ludźmi; że powinno być gwarantem porządku społecznego; że jest poza dobrem i złem. W tym więc momencie rozpoczął Raskolnikow swoistą interpretację prawa czystego rozumu, która doprowadzi do zniszczenia samej istoty etyki Kanta.

Kant uznawał, że tzw. "naczelna zasada rozumowa" jest apriorycznym prawem praktycznym. Prawo takie kieruje wolą bezpośrednio i tworzy dobro: "Czyn zgodny z nim jest  d o b r y  s a m  w  s o b i e; wola, której maksyma zawsze zgodna jest z tym prawem, jest a b s o l u t n i e  p o d k a ż d y m  w z g l ę d e m  d o b r a  i jest  n a c z e l n y m  w a r u n k i e m  w s z e l a k i e g o  d o b r a." Prawo moralne Kanta dbało o dobro społeczne i ograniczało "rozwydrzony egoizm" jednostek: "Czysty praktyczny rozum czyni miłości własnej jeno  u s z c z e r b e k, ograniczając ją, jako działającą w nas naturalnie i jeszcze przed prawem moralnym, tylko warunkiem zgodności z tym prawem; wtedy bowiem miłość własna zwie się rozumnym samolubstwem." Dlatego prawo moralne niweczy zarozumiałość, zakochanie się w sobie, pychę indywiduum. W tym sensie dopiero możemy mówić, że moralność to szacunek dla prawa. Rozum był więc dla Kanta źródłem etyki dlatego, że tworzył dobro społeczne.

Teoria rozumnego egoizmu, w której zawarta jest poniekąd istota kantowskiej racjonalistycznej etyki, została przez Raskolnikowa odrzucona. Zaprzeczył on, jakoby rozum mógł mieć cokolwiek wspólnego z dobrem. Uważał, że rozum jest moralnie obojętny. Tworzy prawa słuszne, kontroluje nawet ich przydatność społeczną, ustala hierarchię potrzeb, ale tylko na zasadzie "arytmetycznego", rozsądnego rachunku, nie mającego nic wspólnego z oceną moralną. Świat rozumu nie był dla Rodiona światem etyki.

Kant sformułował ostateczną zasadę swej etyki w sposób następujący: "Prawo moralne jest  ś w i ę t e (nietykalne). Człowiek jest wprawdzie w dostatecznej mierze nieświętym, lecz  l u d z k o ś ć  w jego osobie powinna mu być święta. W całym stworzeniu wszystko, czego chcemy i nad czym posiadamy jakąkolwiek moc, może być używane również jako  s a m  j e n o  ś r o d e k; tylko człowiek, a z nim każda rozumna istota stworzona, jest  c e l e m  s a m  w  s o b i e. Jest mianowicie człowiek dzięki autonomii swej wolności podmiotem prawa moralnego, które jest święte." Wystarczyło, że Raskolnikow stwierdził, iż ludzie powinni podporządkować się nie prawu moralnemu, lecz uwolnionemu od dobra i zła rozumowi, aby ze spokojem można było potraktować bliźniego jako środek w planach i przedsięwzięciach drugiego człowieka. Powszechnie mówiono więc wówczas o kantowskim racjonalnym prawie moralnym. Raskolnikow uznawał już tylko "arytmetyczny" postulat rozumu. Powszechnie trzymano się starej zasady, że rozum nie tworzy zła, że wszystko, co złe, nie pochodzi od rozumu. Raskolnikow uważał, że jest to smutne przyzwyczajenie, oparte na nie dającej się już dłużej tolerować mistyfikacji. Mówiono dwoma odmiennymi językami. Trudno było się nawzajem przekonać. Sonia rozmyślała o grzechu, o przestępstwie przeciw sumieniu. Raskolnikow szukał błędu w rozumowaniu.

Zobowiązując rozum do szacunku dla moralności stworzonej przez kulturę chrześcijańską, Kant podtrzymywał w istocie dotychczasowy ład świata oparty na pragnieniach i korzyści bogatych, a nie - jak mniemał - na czystym prawie rozumu. Raskolnikow nie pragnął "demokratyzować" Kanta. Nie pragnął walczyć o idealny porządek społeczny. Nie wierzył w istnienie takiego porządku. Zamierzał jedynie wprowadzić rozumny ład do systemu krzywdzenia i zabijania. Ład ten w mniemaniu Rodiona mógł wnieść rozum uwolniony od dotychczasowego "chrześcijańskiego" sumienia. Rozum, który ustali, kto ma prawo być Napoleonem, a kto tylko "zwykłą wszą", kto ma prawo krzywdzić i kto powinien być krzywdzony, kto ma prawo zabijać i kto powinien być zabity. Rozum, który nauczy ludzi "nowego" sumienia. Nic dziwnego, że Razumichina najbardziej zdumiewało w teorii Raskolnikowa to, że "przyzwalał on na krew zgodnie z sumieniem".

Raskolnikow był przeświadczony, że jego teoria jest bezwzględnie słuszna. Słuszna jak sylogizim. Jak prawo arytmetyczne. A mimo to jednak, właśnie dlatego że przelał krew i że nie potrafił przejść spokojnie ponad swoim rachunkiem, który odtąd nosić będzie nazwę "rachunku Raskolnikowa", czekał go upadek. Umiał - jak sam powiadał - "zabić zasadę", ale nie potrafił jej "przekroczyć". Umiał odkryć, liczyć i spełnić. Nie umiał żyć ze świadomością zbrodni, ostatecznej konsekwencji swego buntu. Jego wyliczenie było słuszne i zabójcze. Zbrodnia odsunęła go natychmiast od ludzi. Dusza jego stała się jak pusty i "umieciony dom", który powinien w zasadzie ulec zniszczeniu. Sam Dostojewski rozumiał, że taki koniec historii Raskolnikowa byłby zupełnie logiczny i konsekwentny. W jednej z trzech różnych wersji zakończenia powieści znalazła się więc również i taka, w której Raskolnikow popełnia samobójstwo. Ponieważ jednak "prawosławna idea" powinna odnieść triumf, pisarz zdecydował, że w duszę Raskolnikowa, w ten "umieciony dom" wejdą nie demony, lecz Bóg miłości, Chrystus.

 

CÓRA ATOSU

Przy Zatoce Salonickiej w północnej Grecji znajduje się półwysep macedoński Chalkidike. Na jego najbardziej na wschód wysuniętym cyplu, zwanym Ate, wznosi się wysoka, licząca około dwóch tysięcy metrów góra Atos. Od góry tej cały ów cypel wraz ze znajdującymi się dziś na nim klasztorami nazywano Atosem. Dawni Grecy nazywali go również Akti, czyli półwysep wrzynający się daleko w morze. To miano było całkowicie zrozumiałe. Natomiast dwie pozostałe nazwy, Aton i Atos są do dnia dzisiejszego tajemnicze.

Ów półwysep, owa "bryłka świata", jak nazywał go Marek Aureliusz w Rozmyślaniach, odegrał w dziejach chrześcijańskiego Wschodu ogromną rolę.

O początkach chrześcijańskiego Atosu opowiada urocza ludowa legenda. Onego czasu pobożny Łazarz, którego wskrzesił był kiedyś Jezus, mieszkał na Cyprze, albowiem bał się strasznie Żydów jerozolimskich i prześladowań. Chciał zobaczyć się z Matką Boską, ale obawa przed powtórnym zejściem do grobu i świadomość, iż nie ma już Zbawiciela, który by go po raz drugi na ziemię sprowadził, nie puszczała Łazarza do Jerozolimy. Maria wiedziała o tym lęku. Poprosiła listownie, aby Łazarz przysłał okręt. Kiedy piękny statek zarzucił kotwicę u brzegów Palestyny, matka Jezusa nie zwlekając rozpoczęła wraz z Janem Ewangelistą żeglugę. A gdy zaszło słońce i zapadła noc, zerwała się ogromna burza. Osiem dni fale miotały statkiem. Kiedy się morze w końcu uciszyło, podróżni spostrzegli, że znajdują się w zatoce, a przed nimi wprost z morza wyrasta ku niebu ogromna i piękna góra, przy której leży miasto. Matka Boska wraz ze swym przybranym synem wysiadła na brzeg, tak jej się to miejsce spodobało. Było tam wówczas ogromnie dużo najróżniejszych bożków, którym się ludzie kłaniali. Kiedy diabły zobaczyły Marię, zaczęły lamentować: "O biada, o biada nam! I tutaj przyjechała Matka Boga zamęczać nas!" Tedy się ludzie zapytali: "Jakiegoż boga jest ona matką?" Maria z pomocą Jana opowiedziała o życiu, męce i prawdzie Jezusa. Wszyscy ludzie się natychmiast nawrócili, a Maria przyrzekła się tym miejscem opiekować.

Zatoka zwała się zatoką Klemensa, a górę miejscowi ludzie nazywali Atosem. Przyrzeczenie swoje Maria powtórzyła później raz jeszcze św. Piotrowi Atonicie, gdy w przystępie skruchy zapytywał ją, gdzie jest na świecie najdogodniejsze miejsce dla zbawienia duszy: "Jest w Europie góra ogromna i najlepsza, a w morze się wrzynająca. Górę tę wybrałam na pomieszkanie swoje i nie opuszczę jej aż do skończenia świata."

Z biegiem czasu Atos stał się siedzibą monachizmu. Powstało tam wiele monasterów, klasztorów obrządku wschodniego. Położenie ich jest rzeczywiście niezwykle malownicze. Znany w wieku XVIII pielgrzym rosyjski Wasilij Barski tak opisywał widok ogólny Atosu, oglądany z międzymorza: "A góra ona od morza widzieć się daje jakoby ostrów jakiś, albowiem wąskie jest z niej dojście do ziemi i zewsząd prawie morze ją obejmuje. Jej głowa i czoło znajduje się od strony morskiej. Tam ponad szczytami innych gór stoi góra, zawsze ciemnymi obłokami pokryta, zwana po grecku Athos, którą Słowianie wszakże zwą Afonem..." Dostojewski lubił czytywać wspomnienia innego pątnika, swego współczesnego, mnicha Parfienija, z którym poniekąd dzielił pogląd, że "diabeł nie przestał działać przeciw Kościołowi Jezusowemu i poszedł na Zachód, gdzie zaczął rozsiewać swoje plewy, i w końcu pomału zwyciężył". Ów Parfienij zostawił opis bardziej plastyczny niż Wasilij Barski: "I otworzyła się przed nami wschodnia strona świętej góry Atos. Zobaczyliśmy wiele gór i wzgórz, i dolin wielkich, pokrytych lasami ciemnymi. A spoza tych łańcuchów, wyższy nad wszystkie góry, ukazał swą obnażoną głowę sam Atos. [...] Szczyt Atosu jest goły i ostry, a stoi on wysoko nad innymi górami, jak rosły ojciec pośród dzieci swoich. I złożyliśmy mu pokłon, jako ojcu całego Atosu. Monasteru i skitu nie widzielim ani jednego, wszystkie skryły się pod skrzydłami matki swojej. Pomiędzy górami są, w dolinach, w cichych miejscach milczenia." Z daleka wyglądały one jak gniazda jaskółcze przyczepione do skał wyrastających z morza. A kiedy krętymi i wąskimi drogami, wiszącymi nad przepaściami, słysząc ciągle szum morza, pątnicy dobrnęli do samych dolin, roztoczył się przed nimi widok niespodziewany: "Dokoła trawa zielona, kwiatami poprzetykana, las przepiękny, dębowy i laurowy, jakby przemyślnie posadzony, i sady, sadziki oliwne i figowe, i winorośl. Powietrze rzeźwe. A my idziemy jak w raju, radując się i weseląc, dziwiąc się miejscu pięknemu.

Bo i skądżeś się wziął na ziemi, Atosie, Góro Święta?!"

Tak wyglądała kolebka bizantyjskiego mistycyzmu. Mistycyzm ten nawiązywał zarówno dla patrystyki, jak do Platona i do stoików. Na Atosie uczono walki z namiętnościami, rozmyślano o przebóstwieniu upadłego człowieka. Odżegnywano się od nieczystej materii, ustalano strategię walki duchowej z diabłem. Tu też przeprowadzano analizę i egzegezę pism najwybitniejszych ojców Kościoła, których nieomylność i wielkość "prawowierny" wschodni Kościół uważał za bezsporną. Pisma ojców, których Atos uznał za autorytety, były w Rosji bardzo popularne, czytywane w ciągu stuleci. W wieku XIX zainteresowanie to bynajmniej nie osłabło. Wystarczy wspomnieć działalność Zosimy Wierchowskiego, którego życie i dzieła wzbudziły w Dostojewskim zachwyt tak duży, że stał się jednym z prototypów starca Zosimy.

Atos to przez długie wieki stolica życia zakonnego, szkoła ascetyzmu, "miasto anielskie", jak tego rodzaju ośrodki mniszej kontemplacji zwykł był nazywać Jan Klimak. Na przełomie XIII i XIV wieku osiedlił się tu Grzegorz Synaita, właściwy twórca prądu zwanego hezychizmem. Przy pomocy tej nazwy pochodzącej od greckiego słowa hesychia - spokój, milczenie, odosobnienie - określano początkowo pewną formę życia monastycznego, poświęconego całkowicie modlitwie i ekstazie. Później wszakże hezychizm nabrał cech postawy duchowej, głoszącej, że głównym celem człowieka na ziemi jest osiągnięcie ścisłej, mistycznej jedności z Bogiem, wyzwalającej ludzi całkowicie z wszelkich namiętności ziemskich. Od ruchu umysłowego na Atosie Rosja w zasadzie nigdy nie była oderwana. Kogo interesuje tradycja filozoficzna, która powołała do życia wielu bohaterów Dostojewskiego, tego wszystkie drogi zaprowadzą do Świętej Góry. Powtórzy jedną z bardzo wielu "greckich pielgrzymek", jakie podejmowali w dawnej Rosji najwybitniejsi ludzie każdego pokolenia. W wieku XIV utrzymywał kontakty z Atosem, gdzie akurat zaczęli działać hezychiści, Siergiej Radonieżski (1314-1399), pierwszy mistyk rosyjski. Uczniowie jego, Siergiej Muromski i Afanasij Sierpuchowski, zwieźli stamtąd do Ławry Troickiej bibliotekę patrystyczną. Warto dodać, że Dostojewski interesował się bardzo postacią Siergieja Radonieżskiego. Za przykładem swego nauczyciela Paisija Jarosławiowa zjawił się na Górze Milczenia również Nił Sorski. Przeszedł tu lekcję "pobożnego czynu" (podwiżniczestwa), wnikał w sens tzw. działania umysłowego, czyli walki duchowej o stan ekstazy, przeczytał klasyczne dzieła patrystyki, wgłębił się w pisma Jana Klimaka, Symeona Nowego Teologa, Grzegorza Synaity. Podobnie postąpił później w wieku XVIII stariec Paisij Wieliczkowski (1722-1794), niezmordowany tłumacz pism ojców Kościoła. Góra Atos, symbol mistyki bizantyjskiej, widnieje więc stale na horyzoncie kultury stworzonej przez rosyjskie prawosławie.

Atos rozpowszechnił w Rosji teorię Maksyma Wyznawcy o dwóch prawdach (omawianą w rozdziale o chrystologii): "prawdzie rozumu" i "prawdzie wiary", które nie dadzą się ze sobą w żaden sposób pogodzić. Teoria ta przewija się przez wszystkie powieści Dostojewskiego. Niektórzy bohaterowie Dostojewskiego twierdzą, że prawdę można poznać tylko rozumem. Dla innych ponad tą prawdą rozumu, ponad "piekłem wiedzy ludzkiej" istnieje "samo życie" bez dociekań intelektualnych - "żywe życie", jak je często określa Dostojewski. Byt bliski szczęścia, spokój wewnętrzny, który jest więcej wart niż wszystkie, przynoszące tylko rozdarcie i pustkę, prawdy intelektu. Obok Raskolnikowa imamy więc Sonię; obok Hipolita - ks. Myszkina; obok Wiersiłowa - Makara Dołgorukiego; obok Iwana Karamazowa - starca Ziosimę.

"Żywe życie", przedsionek szczęścia, byt niemal boski, "prawda boża" była zawsze u prawowiernych przedmiotem ogromnej troski. Ideę tę pielęgnowały wszystkie wielkie monastery rosyjskie. Po nią ciągnęły tłumy ludzi do cel i skitów, gdzie rezydowali mądrzy starcy, do szałasów pustelniczych zamieszkałych przez "głupich w Chrystusie". U stóp wyznawców "bożej prawdy" wielcy pisarze, kupcy, oficerowie, tzw. "oczytani chłopi", wielkie damy - wszyscy zostawiali swą świecką wiedzę, przynoszącą w mniemaniu prawosławnych rozterkę duchową.

Główny konflikt Zbrodni i kary, konflikt Raskolnikowa i Soni jest więc bardzo oryginalną wersją starego dramatu przenikającego życie umysłowe wschodniego chrześcijaństwa. W łacińskiej Europie Zachodniej dramat ten nie miał nigdy tak wielkiego zasięgu, nie zszedł do warstw ludowych, nie pasjonował dosłownie wszystkich ludzi myślących, nie przeniknął równie głęboko w życie kulturalne żadnego narodu.

Obok Raskolnikowa, w którego umyśle zogniskowała się cała "świecka" mądrość wieku XIX, cała wiedza etyczna zgromadzona przez rozum, stanęła więc Sonia, córa Atosu, przekonana o nędzy wiedzy Rodiona, wielbiąca "bożą prawdę", Sonia - spadkobierczyni chrześcijańskiej mądrości bizantyjskich mistyków. Zbrodnia i kara to jednocześnie pojedynek kultur i epok, pojedynek czasów nowożytnych z chrześcijaństwem, filozofii z teologią, rozumu z etyką.

Raskolnikow nienawidzi w Soni pokory. Sonię dzieli od Rodiona jego pycha. Św. Jan Chryzostom pisał: "Pycha jest źródłem i korzeniem każdego bezprawia." "Nic nie jest tak obce duszy chrześcijańskiej jak pycha." Według Tichona Zadonskiego, oznaką pychy jest nienawiść do drugiego człowieka i chęć zniszczenia go. Sonia przeciwstawiała więc Rodionowi wartość, którą tradycja ta uważała za największe bogactwo człowieka: pokorę. "Kto nie ma pokory - pisał Tichon - i nie stara się mieć, tenci bać się powinien, aby z diabłem, jenerałem pychy, nie upadł, aby z nim nie był na wieki oddalony od miłosierdzia Bożego. Albowiem przeciwko pysznym Bóg powstaje." Tradycja ta sięgała daleko, aż do Bazylego Wielkiego i jego Słowa o pokorze, do Złotoustego, Izaaka z Niniwy, Jana Klimaka, Jana Damasceńskiego i wielu innych. Inspirowały ją naturalnie fragmenty Nowego Testamentu, zwłaszcza Łukasza, Jana i Piotra. Na przykład: "Bo to jest łaska, jeżeli kto dla sumienia Bożego odnosi frasunki, cierpiąc niesprawiedliwie." (1 Piotr, II, 19) Wyszczególnione przez Tichona "oznaki pokory" doskonale pasują do Soni. Nie gardzi nikim, nawet najpodlejszym, nie osądza nikogo nawet w myśli, jest ciągle w stanie winy wobec Boga i ludzi, cierpi bez buntu i z ochotą przyjmuje każdą pogardę, a nawet hańbę. Jej prostytucja jest "dnem pokory".

Sonia wierzy w zbawienie pokornego grzesznika. Nad pokornym Bóg się ulituje. "Przebłagaj pokorą przestępstwa twoje" - pouczał Izaak z Niniwy. Sonia wierzy głęboko, że Bóg błagających nie opuści. W hymnie Tichona zatytułowanym Chrystus duszę grzeszną do siebie przywołuje słyszymy głos Jezusa:

 

Dlaczego przyjść do mnie nie chcesz?

Dobra pragniesz? Posiadam wszystko dobro.

Szczęścia pragniesz? Posiadam każde szczęście.

Piękna pragniesz? Co jest piękniejsze niżeli

Jam jest.

 

Raskolnikow nie chce przyjść do Chrystusa, lecz Sonia nie może tego w żaden sposób zrozumieć. Stara tradycja, wywodząca się z Dionizego Pseudo-Areopagity, mówiła bowiem, że najlepiej dla człowieka jest wyjść z siebie i oddać się całkowicie Bogu. "Bo lepiej przynależeć do Niego niż do siebie."  "...niech nam Bóg dopomoże wyrzec się siebie, tzn. naszej złej woli, i podążać za Jego dobrą wolą" - wołali później rosyjscy duchoborcy. Nawet wielki upadek nie oznacza dla grzesznika zupełnej klęski. Chrześcijanie już od czasów Augustyna byli przekonani, że człowiek musi zgrzeszyć, aby naprawdę zrozumiał miłość Boga i przywiązał się do Niego. Im głębszy upadek, tym większa nadzieja na prawdziwą wiarę. Sonia o tym wie. Nie tyle więc martwi ją zbrodnia Rodiona, co jego pycha i hardość. Tę dialektykę upadku i wiary doskonale sformułował później bohater Doktora Faustusa T. Manna, były student teologii Adrian Leverkuhn: "...zwykły przeciętny grzesznik nie jest zbyt interesujący dla łaski. W jego bowiem wypadku akt łaski mato ma impetu, jest jedynie ospałym gestem. Przeciętność jest w ogóle teologicznie martwa. Dopiero wina tak potępieńcza, że każe grzesznikowi wątpić o własnym zbawieniu, jest prawdziwie teologiczną ku temu zbawieniu drogą. [...] dopiero przez to non plus ultra osiąga się najwyższy stopień dramatyczno-teologicznej egzystencji, czyli: najcięższą winę, a tym samym ostateczne i nieodparte wyzwanie nieskończonej dobroci." Im większa zbrodnia, tym doskonalsze będzie poznanie miłości Bożej. Nieskończona dobroć wymaga tylko jednego: skruchy i żalu, kajania się, przyznania się do winy oraz gotowości do pokuty.

W światopoglądzie Soni teoria skruchy i pokuty odgrywa podstawową rolę. "Skrucha - czytamy u św. Tichona - jest to [...] żal po Bogu, który, jak mawiał apostoł, skruchę tę zamienia w zbawienie." Sonia wie, że kajanie się Rodiona i pokuta nie mogą być małe. Wie też, że tylko dobrowolne wielkie cierpienie może przywrócić Raskolnikowowi spokój. To samo doradza mu Porfiry. Oczywiście nigdy się nie dowiemy, czy rzeczywiście zastępca sędziego śledczego uważał, że dla Rodiona jest to jedyna droga zbawienia, czy też ideę tę traktował on jako dobrą broń w pojedynku intelektualnym ze zbrodniarzem.

Ostateczną konsekwencją skruchy jest zgoda na dźwiganie przeznaczonego człowiekowi krzyża. Sonia jest przekonana, że gdy Rodion "przyjmie cierpienie", "weźmie swój krzyż na ramiona" - będzie zbawiony tu na ziemi. Izaak z Niniwy twierdził, że kto chce wyrzec się siebie, winien być gotów do niesienia krzyża. W mniemaniu Soni nikt tak nie potrzebował wyrzeczenia się własnych myśli, poglądów i teorii, jak Rodion. "Krzyż - pisał Izaak - jest pragnieniem wszelkiej udręki." Ciało Rodiona winno więc zostać skatowane na syberyjskiej katordze. Duszę niech upokorzy szyderczy tłum. Tylko to podwójne ukrzyżowanie doprowadzi Raskolnikowa do zbawienia. Tylko po śmierci kainowego j a Raskolnikow, ów nowy Łazarz, będzie mógł zmartwychwstać. Dopiero wówczas usłyszy on z ust Chrystusa słodkie i zbawienne: Łazarzu, wynidź z grobu!

Sonia chciała nauczyć Rodiona odczuwania radości z "wyrzeczenia się własnego j a". W ostatecznym wszakże rozrachunku spór i pojedynek Soni z Raskolnikowem nie toczył się tylko o skruchę i "radość cierpienia". Sonia chciała doprowadzić Rodiona do Boga. Jak każdy zbrodniarz, Raskolnikow był, według ludowego prawosławnego wierzenia, tylko udręczonym, nieszczęśliwym, człowiekiem, który winien odpocząć na łonie najwyższego spokoju. Ta zawzięta walka Soni o cierpienie dla Rodiona, godna córy Atosu, jest więc jednocześnie walką o utrzymanie równowagi etycznej świata.

Od krytyków otrzymywała niekiedy Sonia tylko jedno pogardliwe określenie: bigotka. To uproszczone mniemanie wynikało z nieznajomości lub bagatelizowania tradycji filozoficznej, której Sonia była spadkobierczynią. Sonia walczy z racjonalistyczną kulturą etyczną nowożytności, buntującą człowieka, skłaniającą go do odrzucenia "prawa cierpienia". Uzbrojona w ideę chrześcijańskiej pokory i skruchy, walczy z matematyczną "prawdą rozumu", która wprowadza ludzkość w erę moralnego chaosu.

 

TRIUMF ŁASKI

Raskolnikow był wyjątkowo mocno przeświadczony, że jego teoria jest bezwzględnie słuszna. Stanowisko Soni wydawało mu się niedorzeczne: "... a najgorszy twój grzech, to żeś  n a d a r e m n i e  umartwiła i zdradziła siebie. To najokropniejsze, że żyjesz w tym brudzie, którego nienawidzisz, a zarazem wiesz sama (bo wystarczy mieć oczy), że nikomu tym nie pomagasz i nikogo przez to nie ocalasz!" Dopóki wytrwa w przekonaniu o swych racjach, Sonia wzbudzać w nim będzie obok podziwu i litości - wstręt. Nawet na katordze przez długi czas będzie ją nienawidził. Raskolnikow nie chciał przyznać, że popełnił zbrodnię. Miał sobie do wyrzucenia tylko słabość. Mierziła go świadomość, iż jest nadal, jak wszyscy inni, "estetyczną wszą", która brzydzi się "przelaną krwią". Uważał do końca, że rachunek jego był prawidłowy.

"- Rodia, Rodia, co ty mówisz! Przecie tyś przelał krew! - zawołała z rozpaczą Dunia.

- Którą wszyscy przelewają - podchwycił nieomal zapamiętale - która leje się i zawsze się lała na świecie jak wodospad, który leje się jak szampan i za którą wieńczą na Kapitolu i zwą dobroczyńcą ludzkości. Spójrzże uważnie i zrozum! Ja sam chciałem dobra dla ludzi, spełniłbym tysiące, setki dobrych uczynków zamiast tego jednego głupstwa, nie głupstwa nawet, tylko po prostu niezręczności, bo cała ta myśl nie była wcale tak głupia, jak się wydaje teraz wskutek niepowodzenia... [...] Nigdy, nigdy jaśniej nie zdawałem sobie z tego sprawy niż teraz, mniej niż kiedykolwiek rozumiem tę moją «zbrodnię»! Nigdy, nigdy nie byłem silniejszy ani bardziej przekonany niż teraz!..."

Podobnie sądził również na katordze. Nie znalazł "w przeszłości żadnej szczególnej winy", "nie czuł skruchy z powodu swej zbrodni": "Cóż oznacza słowo «występek»? Sumienie mam spokojne. Zapewne zostało dokonane przestępstwo kryminalne; zapewne została naruszona litera prawa i przelana krew; ślicznie, weźcie za literę prawa moją głowę... i basta! Naturalnie, w takim razie nawet liczni dobroczyńcy ludzkości, którzy nie odziedziczyli władzy, tylko sami ją zagarnęli, powinni być powieszeni od razu po pierwszych swych krokach."

Teoria Raskolnikowa była arcysłuszna i nienaruszalna, albowiem - używając pojęć Maksyma Wyznawcy - spoczywała na "prawie rozumu". Dopóki Raskolnikow "posługuje się sylogizmem", prawo Chrystusa, lex Christi, jest dla niego nie tylko nie do przy jęcia. Jest przede wszystkim nie do pojęcia. Prawo Chrystusa, według chrześcijańskiej teologii moralnej, przewyższa bowiem siły rozumu. Prawo Jezusa nie tyle się rozumie, ile się według tego prawa żyje. Żyje się zaś wówczas, kiedy po dostąpieniu łaski naśladuje się czyny i myśli Chrystusa, kiedy prowadzi się "życie w Chrystusie". Wyrzeczenie się zbrodniczej teorii, przyznanie się do winy, przyjęcie "prawdy Chrystusa" - przypomnijmy terminologię Maksyma - nie może nastąpić metodą racjonalnej, rozumowej spekulacji. Dostojewski wielekroć podkreślał, że "syllogizm" nie zaprowadzi nikogo do Boga. Jest więc rzeczą całkowicie zrozumiałą, iż "zmartwychwstanie moralne" Raskolnikowa nie może nastąpić w wyniku przemyślenia, w wyniku nowego rachunku logicznego. Musi nosić charakter mistyczny.

Przełom duchowy o takim właśnie charakterze mógł nastąpić dopiero po paru przynajmniej latach katorgi - zgodnie z "ideą prawosławną" Dostojewskiego, który uważał, iż akt skruchy przyśpieszany jest przez cierpienie. Epilog Zbrodni i kary - jeśli pisarz nie zamierzał zrezygnować z głoszenia swej "chrześcijańskiej utopii" - musiał zostać napisany. I jednocześnie "nawrócenie" Raskolnikowa nie mogło się odbyć w ramach przyjętej struktury powieściowej, stanowiącej dokładny opis kilku dni życia Rodiona. Nastąpiło zatem na kartach epilogu, dziejącego się w kilka lat po dokonaniu morderstwa, po długim okresie. Ostatnie słowa utworu świadczą, iż Dostojewski zdawał sobie sprawę, że pełne opisanie "zmartwychwstania" Raskolnikowa wymagałoby całej oddzielnej powieści. Toteż przełom duchowy głównego bohatera został zaledwie zaznaczony, naszkicowany.

Wielekroć pisano, że epilog Zbrodni i kary jest słaby, blady, nieprzekonywający. Epilog ten nie mógł być inny. Odrodzenie moralne czy triumf Jezusa nie były dla Dostojewskiego sprawą "dowodu" czy argumentów. Mogły być tylko dziełem cudu, którego dokona łaska na przekór "rozumowej prawdzie" nowożytnego racjonalisty.

Wśród cech mistycznego przełomu duchowego na pierwszym miejscu stawia się zazwyczaj niewyrażalność przeżyć i bierność woli. Człowiek podlegający stanom mistycznym powiada z reguły, że nie potrafi ich w żaden sposób wyrazić, że przeżyć jego niepodobna opisać słowami. Najczęściej przyznaje, że tylko odczuwa i że opisać tego, co odczuwa, właściwie nie może. "Ta tajemniczość dla duszy - pisał św. Jan od Krzyża w Nocy Ciemnej - jest tak głęboka, że nie potrafi nazwać jej ani określić, gdyż nie znajduje sposobu ani możności, jakby wyrazić to wzniosłe pognanie i subtelne odczucie duchowe. I choćby nie wiem jak się wysilała i szukała różnych określeń, by ją wyjaśnić, pozostanie ona zawsze tajemnicza i niewypowiedziana. Ta wiedza bowiem wewnętrzna jest bardzo prosta, ogólna i duchowa i nie udziela się rozumowi w uchwytnym spowiciu jakiegoś rodzaju ani też zmysłom pod jakąś odczuwalną formą." Ponieważ wynika stąd, że istotne właściwości stanu mistycznego nie mogą być udzielane lub przekazywane innym, każdy opis przełomu mistycznego - jeśli w ogóle zostaje podjęty - musi posługiwać się pojęciami mglistymi, ogólnymi i niekonkretnymi. Za pomocą takich właśnie ogólnych określeń i subtelnych sugestii opisze Dostojewski "zmartwychwstanie moralne" Raskolnikowa.

Istotną cechą przeżyć mistycznych jest też fakt, że wszystko dokonuje się w duszy ludzkiej bez udziału rozumu. "Najpierw - pisał wielki znawca tych stanów, Jan od Krzyża - nazywa dusza tę ciemną kontemplację tajemniczą. I słusznie, bo jak już mówiliśmy, jest to teologia mistyczna, którą teologowie nazywają wiedzą tajemną. Wiedza ta - jak mówi św. Tomasz - udziela się duszy przez miłość. Udzielanie to dokonuje się tajemnie i wśród ciemności, bez udziału rozumu i innych władz. [...] i dusza sama nie może zrozumieć, jak to się dzieje, określa ją tu jako tajemniczą." Mistycy Kościoła wschodniego zajmowali identyczne stanowisko już w okresie patrystycznym.

"Zmartwychwstanie moralne" Raskolnikowa odbywa się bez jego udziału, poza jego intelektem, "samo przez się". Jeszcze w Zimowych notatkach o wrażeniach z lata podkreślał Dostojewski, że przyjęcie przez ludzi nauki chrześcijańskiej może dokonać się tylko bezwiednie i "nieświadomie". Uważał zresztą, że inaczej dokonać się nie może. Wierzył, iż jest ono sprawą uczuć, nie rozumu. Zaznaczył więc w Zbrodni i karze, że w wypadku Raskolnikowa "odrodzenie duchowe" było dziełem łaski, która czuwała nad losem zbrodniarza.

Zbrodnia i kara posługuje się bardzo specyficznym chwytem kompozycyjnym, nazwanym przez rusycystę holenderskiego J. M. Meijera "zrymowaną sytuacją". Chodzi tu o dwie podobne, choć nie identyczne sytuacje wzajemnie ze sobą korespondujące. Na przykład w drugiej części powieści Raskolnikow stoi na moście i rozmyśla o samobójstwie. W podobnej sytuacji znajdzie się Swidrigajłow w części szóstej. Meijer zwracał uwagę, że zrymowaną sytuacja potęguje wagę określonych motywów czy problemów. W pewnym sensie wyodrębnia niektóre tematy i zwraca na nie szczególną uwagę. Jest ponadto specyficzną formą aluzji.

Podczas pierwszej rozmowy Porfirego z Raskolni-kowem, sędzia, mając na uwadze ciągłe zastawianie pułapek psychologicznych, zadaje Rodionowi pytanie, czy wierzy on we wskrzeszenie Łazarza. Wbrew własnym przekonaniom, a zgodnie - jak się wydaje - z taktyką, Raskolnikow odpowiada, że wierzy. Z sytuacją tą koresponduje inna. Wchodząc do Soni Raskolnikow dostrzega Ewangelię, którą niegdyś zostawiła tu zamordowana przez niego Lizawieta. Zupełnie bezwiednie i znienacka Raskolnikow, który do cerkwi nie chodził, a Ewangelię czytał tylko w szkole (nie wiedział, że historii o Łazarzu nie ma w ewangeliach synoptycznych), poprosił Sonię, aby mu przeczytała o Łazarzu.

Prośbę swoją Raskolnikow skłonny jest uznać za irracjonalny bezsens. "Za jakie trzy tygodnie proszę nas odwiedzić u czubków!" - komentuje w duchu swą bezwiedną decyzję. I właśnie podczas lektury tego rozdziału Raskolnikow usłyszy słowa Chrystusa, które określą jego los: "Jam jest zmartwychwstanie i żywot; kto we mnie wierzy, choćby i umarł, żyw będzie." (Jan, XI, 25) Raskolnikow nie zdaje sobie z tego sprawy, że wszystkie te przypadki oznaczają w istocie czuwanie łaski.

Wbrew prawdzie rozumu, nie wiedząc właściwie dlaczego, bez żadnego wewnętrznego przekonania Raskolnikow idzie "wydać siebie". Rola Soni w podjęciu tej decyzji, dokonanej wbrew rozumowi, nie wiadomo właściwie dlaczego, jest decydująca. Sonia zawiesza krzyż na piersi Raskolnikowa, za jej namową idzie Rodion ucałować i przeprosić matkę-ziemię. Raskolnikow zgodnie ze swym rozumem uważa to zachowanie za dziwne. Ale za każdym razem spełnia te na pół magiczne gesty, przyjmuje liturgiczne symbole, które przecież - jak wierzą chrześcijanie - oddziałują na duszę człowieka niezależnie od jego woli.

Za ostateczny objaw łaski należy uznać sen proroczy, jaki Rodion miał na katordze. Ujrzał w nim wizję zagłady cywilizacji rozumu, którą sam pragnął niegdyś zbudować. Wizję końca świata, kiedy ludzie nie umiejący odróżnić dobra od zła poczęli się zabijać wzajemnie z pychy i poczucia bezkarności.

I nagle, jak to bywa w przełomach mistycznych, w sposób racjonalnie niewytłumaczalny nastąpiło "zmartwychwstanie moralne". Raskolnikow nie potrafił nazwać ani określić tego, co się z nim działo:

"...a i nie umiałby teraz nic rozstrzygnąć świadomie - c z u ł  t y l k o". Nagle zupełnie niezależnie od swej woli opuścił "sferę rozumu": "zamiast dialektyki przyszło życie i w świadomości musiało się wypracować coś zupełnie innego''. Miejsce prawdy rozumu zajęła łaska żywota, sięgnął po Ewangelię. Tę samą, która należała do Lizawiety, a później do Soni. Tę samą, z której Sonieczka czytała mu opowieść o Łazarzu. Odczuł, że ponad wszystkie "prawdy rozumu" mądrzejsza jest ta "księga żywota". W ten sposób spełniło się działanie łaski, bez której - jak wierzył Dostojewski - żaden człowiek nie jest w stanie zbawić samego siebie od zła, jakie stworzył w świecie rozum. Przyjęcie przez Dostojewskiego poglądu wywodzącego się jeszcze z chrystologii Maksyma Wyznawcy, poglądu o pełnej obcości i nieprzenikalności między "prawdą rozumu" i "prawdą Chrystusa", zaważyło jednakże w sposób decydujący na stosunku pisarza do "nowożytnych idei" Raskolnikowa. Głębia argumentacji Raskolnikowa jest bowiem w Zbrodni i karze zdumiewająca i niczym nie osłabiona. Siła tych argumentów mogła istotnie przerazić wierzących. Poszczególni przedstawiciele kleru prawosławnego wypowiadali nieraz zdanie, że twórczość Dostojewskiego nie posiada charakteru chrześcijańskiego. Wystarcza tu przytoczyć sąd ojca Aleksego, duchownego, który bywał w domu J. N. Opoczinina. Opoczinin (1858-1925), sekretarz Wiaziemskiego, współwydawca kapitalnej edycji Pamiatniki driewniej russkoj piśmiennosti, poznał się z Dostojewskim w roku 1879. W latach 1879-1881 widywał się z pisarzem. Prowadził dziennik, w którym zapisywał ciekawsze rozmowy. Oto interesująca wypowiedź bliżej nieznanego ojca Aleksego, pochodząca z tego dziennika: "Szkodliwy to pisarz! [...] A najgorsze, że czytelnik przy wszystkim tym dostrzega, iż autor jest jakby człowiekiem wierzącym, a nawet chrześcijaninem. W istocie jednak nie jest on wcale chrześcijaninem i cała jego głębia to tylko maska ukrywająca sceptycyzm i niewiarę."

Za lojalność wobec racjonalistycznej etyki Dostojewski płacił posądzeniem o sceptycyzm religijny. Płacił zresztą chętnie. Tak bardzo zależało mu bowiem na ukazaniu "ciemnych ścieżek'' etyki laickiej, moralności bez Boga. I jeśli prawosławny pozytyw Dostojewskiego łatwo powitać dziś wyrozumiałym uśmiechem, to trudno przejść bez niepokoju i przerażenia obok racjonalistycznego systemu etycznego Raskolnikowa. Zbyt bliski jest on moralności współczesnego dwudziestowiecznego człowieka zarówno tam, gdzie zniewala celnym teoretycznym argumentem, jak też i tam, gdzie ociera się o zbrodnię. Raskolnikow zapoczątkował bowiem epokę "laickiego tragizmu", który stał się jednym z głównych problemów literatury naszego stulecia. W końcu przecież dla wierzących bez wahania w prawdę Objawienia "rachunek Raskolnikowa" nie stanowi istotnego zagadnienia. Jest on udręką ludzi, dla których etyka jest tylko i wyłącznie sprawą rozumu. Dlatego powieść ta stała się księgą rozpaczy dopiero dla tych pokoleń, które zrozumiały i odcierpiały antynomie systemu moralnego bez Boga. I wszystko wskazuje na to, że nadal w każdej epoce powieść ta burzyć będzie naiwne przekonanie, iż laicka etyka jest systemem prostym, radosnym, nie obarczonym ciężarem rozdartych sumień i "przeklętych problemów".

 

ZAKOŃCZENIE

Rozwój etyki w Rosji w wieku XIX, zwłaszcza w latach, które ukształtowały twórczość Dostojewskiego, związany był z gwałtownym wtargnięciem historyzmu do rozmyślań nad sprawami moralności. Historyzm ten atakował w równej mierze chrześcijańską teologią moralną, co kantowską etykę wolnego wyboru. Autor Zbrodni i kary wystąpił z obroną obu systemów, albowiem tylko w nich mógł znaleźć uzasadnienie podstaw filozoficznych swej koncepcji moralnej reedukacji "nowożytnego człowieka". Obrona ta przyniosła błyskotliwą krytykę wewnętrznych antynomii historiozoficznej teodycei, wchodzącej w skład socjalistycznej doktryny, ale jednocześnie grzeszyła pewną naiwnością, jeśli nie ślepotą.

Dostojewski nie zdawał sobie sprawy, skąd właściwie wziął się jego lęk o transcendentalne podstawy moralności. Myślenie historyczne nie było mu obce. Walcząc z wiecznymi zasadami oświeceniowego rozumu, na którym opierała się w istocie socjalistyczna utopia Czernyszewskiego, wykorzystał w wielu momentach zdobycze historyzmu. Jego skutki ukazał znakomicie, kreując postaci Człowieka z podziemia i Raskolnikowa. Wszakże dopatrzył się źródeł chaosu moralnego w teorii wolnej woli, w swoistym "pelagianizmie" i w "arytmetycznej poprawce", jaką uczynił Raskolnikow do kategorycznego imperatywu Kanta. Nie dostrzegł, że zarówno "teorię kaprysu", jak i "prawa rozumu" uwolnionego od dobra i zła zrodził relatywizm historyczny, który pogrzebał "odwieczne przykazania" i Boga, i oświeconego rozumu, który uczynił gest moralny człowieka dwuznacznym, a jego ocenę uzależnił od zmiennych i nie zawsze szlachetnych ideologii.

Nie znając więc właściwych przyczyn niepokoju moralnego, jaki powstał w wieku XIX, Dostojewski nie mógł ogarnąć pełnego rozmiaru grozy. Schronił się do przystani, której historyzm zgotował nieodwracalną zagładę: uciekł pod opiekuńcze skrzydła etyki chrześcijańskiej opartej na Objawieniu. Na tym polega główny paradoks Dostojewskiego w pierwszym okresie twórczości.

Paradoks ten wiązał się ze złudzeniem, któremu poddała się również większość interpretatorów. Korespondencja, notatki, publicystyka oraz Zbrodnia i kara, pozwalają stwierdzić, że Dostojewski w pewnym sensie mistyfikował właściwe przyczyny "dramatu idei", który oddał z tak niezwykłym talentem. Nie żywił przekonania, iż pogląd na świat jest zdeterminowany przez przynależność społeczną, wiedzę naukową zdobytą przez określone klasy w toku walki o własne interesy. (Czego, dajmy na to, nie da się powiedzieć o jego wielkim przeciwniku Czernyszewskim.) Wyznawanie idei było dla Dostojewskiego sprawą całkowicie wolnego i niczym nieskrępowanego wyboru. Mniemał, że niepokój moralny jego czasów zrodził się również z wolnego wyboru ideologii. Nie dociekał nawet, czy nie wywołał go czasem burzliwy rozwój myśli ludzkiej, związany początkowo z emancypacją burżuazji, a potem proletariatu. Zguba i ocalenie świata zależne były od wyboru jednej z "odwiecznych postaw", które rodzą zło łub dobro. Wybierając socjalizm, podpisując się pod "rachunkiem Raskolnikowa", człowiek pogrąża świat w chaosie. Wybierając Chrystusa - gotuje światu jasną przyszłość.

Złudzeniu temu uległa przede wszystkim "nowa szkoła religijna" i jej następcy - chrześcijańscy egzystencjaliści: Szestow i Jaspers. Na swój sposób ulegli mu również niektórzy uczeni marksistowscy, przekonani, iż wystarczy właśnie wybrać odrzuconą przez Dostojewskiego postawę "rozumnego egoizmu" Czernyszewskiego lub po prostu nazwać poglądy Raskolnikowa burżuazyjnym indywidualizmem, aby zagadnienia etyczne, które sprowadził historyzm, zniknęły raz na zawsze. W obu wypadkach uczeni ulegali podsuniętemu przez Dostojewskiego złudzeniu, że chaos etyczny został wywołany przez dramat postaw moralnych i zostanie zażegnany dzięki właściwemu wyborowi.

Naturalnie wybierając jakąkolwiek wiarę lub przekonanie, ludzie nie mogą zmienić rzeczywistości historycznej i przekreślić wiedzy, która jest jej nadbudową. Rousseau chciał zbawić człowieka skazując go na dobro, Schopenhauer - skazywał go w takim samym celu na współczucie, Dostojewski - na łaskę uświęcającą. Wszelako ani wybór między Bogiem a rozumem, ani skazanie na ideologię lub utopię nie może ocalić człowieka i nie zdoła odsunąć od niego zagadnień związanych z historycznym rozwojem poznania. Dostojewski przeczuje tę prawdę dopiero w okresie pisania Idioty. Zbyt szybko okazało się bowiem, że również i przystań na Świętej Górze, w której szukał schronienia, nawiedzana jest przez "upiory relatywizmu".

Pierwszy okres działalności pisarskiej Dostojewskiego zakończył się jeszcze błogosławioną dla skołatanej duszy "człowieka nowożytnego" interwencją łaski. Ale już w Idiocie, utworze rozpoczynającym okres drugi, interwencja ta będzie niesłychanie dwuznaczna", a jej wynik raczej żałosny. Do ewangelicznego Chrystusa przystąpią te znienawidzone przez pisarza "upiory" i rozpoczną swe jakże brzemienne w skutkach kuszenie. Dostojewski przekona się wówczas, że filozofia chrześcijańska jest słabą podstawą etycznej reedukacji człowieczeństwa pogrążonego w moralnym chaosie, wywołanym przez relatywizm historyczny. Ale o tej wielkiej przygodzie intelektualnej pisarza broniącego rozpaczliwie chrześcijańskiej harmonii świata, o jego tęsknocie za utraconą "integralnością wewnętrzną" duszy, o jego przejmujących klęskach i przenikliwych refleksjach opowiem już w następnej książce.





DOSTOJEWSKI